Sabri İstanbul’da: Abduh’a karşı ilk tutumu
Jön Türk devriminin ardından 1908’da kamuoyunda tartışmaların açılmasıyla birlikte, Mehmed Akif (1873-1936) gibi Osmanlı İslam reform hareketinin önde gelen dindar aydınları yakın zamanda ölen Abduh’u, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne (İTC) hâkim olmaya başlayan Türk milliyetçisi eğilimle olan anlaşmazlıklarında temel bir figür olarak agresif bir şekilde desteklediler. Akif ve entelektüel İsmail Hakkı (1869-1946) ve din alimi Musa Kazım (1858-1920) gibi diğer önemli reformcular için İslam, Osmanlı devletini bir arada tutan ideolojik tutkal olarak kalmalıdır.[1] Ancak, dini bürokrasinin saflarında hızla yükselerek muhafazakâr, gelenekçi İslam’ın önde gelen sesi haline gelen Sabri, editörlüğünü yaptığı Beyanülhak dergisindeki ilk yazılarında Abduh’tan hiç bahsetmemiştir.
Bu, 1908’den 1911’e kadar yayınlanan bir dizi makaledeki görüşlerinin ana fikrinin, Abduh’un Mısır’ın baş müftüsü olarak son yıllarındaki çok eşlilik, boşanma, miras ve faiz konusundaki yaklaşımıyla çelişen muhafazakâr bir fıkıh yaklaşımını savunmak olmasına rağmen, müridi Raşid Rıza (1865–1935) ile al-Manar dergisinde çalışmasıydı.[2] Sabri, Abduh ile ilişkilendirilen ilahi metinleri modern bilime bağlamak gibi diğer modernist temalar hakkında nazikçe aşağılayıcı yorumlarda bulundu, ancak Abduh’un bu tür noktalara değindiğinin farkındaysa da bunu söylemedi. Sabri, Kuran’da Dünya’nın Güneş etrafında dönmesine veya hadislerde modern tıbbın bazı yönlerine dair referansların ortaya çıkarılmasının iyi ve güzel olduğunu ancak bunun temel işlevleri olmadığını unutmamamız gerektiğini yazdı.[3]
Sabri, Abduh’tan ilk olarak Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i İl̇miyesi (1919) adlı kitabında, o dönemde Sabri’nin İslam’ı rasyonalist ve ampirist terimlerle yeniden şekillendirmek için yaptığı tuhaf modernist girişimlerin poster çocuğu olan Tatar aydın Musa Carullah Bigiyef’in (1874-1949) reformist yazılarına göre gerçek tecdīd’ın bir örneği olarak doğrudan söz etti.[4] Sabri, Osmanlı reformist çevrelerinde Bigiyef’i, Hegel’e (ö. 1960) göre Avrupa’nın “her şeyi aydınlatan güneşi” (die Alles verklärende Sonne) olan ve onsuz İslam’ın “tarih sahnesinden büyük ölçüde kaybolup…Doğu rahatlığına ve dinginliğine çekildiği” reformasyonun İslami bir versiyonunu başlatacak olan İslam’ın Luther’i olarak gösterenlerle alay ediyordu.[5]
Bu tema, on dokuzuncu yüzyıl boyunca çok sayıda Avrupalı yazar ve yetkili (Guizot, Renan, Blunt, Hanotaux, vb.) tarafından tekrarlandı. Abduh’un erken dönem işbirlikçisi Afgani tarafından içselleştirildi. Afgani, Abduh’un Arapçaya çevrilmesine yardımcı olduğu bir eserde İslam’ın tam da böyle bir dini devrime ihtiyaç duyduğunu öne sürdü.[6] Bu devrimin nasıl görüneceğini ayrıntılı olarak açıklayan Bigiyef, geleneksel işlevi Tanrı’nın doğası ve varlığı hakkında argümanlar geliştirmek olan, tıpkı modern öncesi Hıristiyan teolojisinin de yaptığı gibi, spekülatif teolojinin (kelam) disiplinsel bir uygulama olarak önemini sorguladı.
Müslüman teologları (mutakallimûn) Kur’an materyalini yanlış yorumlamakla suçladı ve ilahi merhameti inananlarla (muʾminûn) sınırlamak için ve Sufi geleneğini moderniteyle bir olan yeni bir teoloji için alternatif bir kaynak olarak sundu, ki bunu özünde Batılı bir fenomen olarak anlıyordu.[7] Sabri, bu argümanları Avrupa kamusal söyleminde merkezi bir yer edinen seküler hümanizme iltifat olarak gördü.
“Son asır müceddidlerinden biri” olan Sabri, Kur’an 88:1–26’nın tefsirinde öbür dünya ve Tanrı’nın yargısı üzerine, Tanrı’nın uyarısından kaçış olmadığı yorumunu alıntılayarak Abduh’tan destek aradı.[8] Sabri, Akif’in Sebilürreşad dergisinde tercüme olarak yayınladığı materyale güveniyordu; başka bir deyişle, bu aşamada Sabri’nin Abduh’a ilişkin görüşleri Osmanlı reform ortamının görüşlerini yansıtıyordu.[9]
Mısır’da
Mısır’a vardığında, Sabri’nin Abduh’un önemine ilişkin anlayışı, kendilerini mirasçıları olarak sunanların çalışmalarıyla etkileşime girerek hızla gelişti. Oradaki ilk kitabı olan Masʾalat Tarcamat al-Qurʾan (Kur’an’ın Tercümesi Meselesi, 1932), 1929-1937 ve 1935-1945 dönemlerinde el-Ezher şeyhi olan Mustafa el-Maraghi’yi ve 1936’den itibaren Macallat al-Ezher’in editörü olan entelektüel Muhammed Farid Vecdi’yi, Kur’an’ın ulusal dillere tercümesine verdikleri destek nedeniyle hedef aldı.
1923’te Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ve 1924’te halifeliğin kaldırılmasıyla birlikte, çeviri sorunuyla ilgili yoğun tartışmanın merkezi, Batı İslam dünyasında entelektüel otoritenin Osmanlı sonrası merkezi olan Mısır’a kaymıştı. El-Ezher’in 1924 ve 1936’daki otorite olan Arapça Kur’an baskıları Mısır’ın statüsünü güçlendirdi, ancak el-Maraghi, İngilizce bir Kuran’da, İslam’ın kendi misyonerlik faaliyetiyle Hıristiyan misyonerlik faaliyetlerine karşı koyma ve 1917’de kendi çevirilerini yayınlayan Lahor Ahmediyesi’nin propaganda çabalarını kontrol etme şansı gördü.
Sabri kitabında, Cumhuriyetçi Türkiye’nin izinden giden Mısırlı muhataplarının, Kemalistlerin dini millileştirme (Ezanı 1932’den itibaren Türkçe olarak okumak zorunlu hale geldi) temel amaçlarından habersiz olduklarını vurguladı. Bu amaç, dini devletin politika ve propaganda hedeflerini gerçekleştirmek için bir araç olmaktan öte toplumsal bir güç olarak etkisiz hale getirmekti.[10] El-Maraghi’nin 1935’de El-Ezher’in başına yeniden atanmasıyla, Mısır 1935’de İngilizce Kur’an’lar basmaya başladı.[11]
Sabri, Mawqif al-Bashar Taht Sultan al-Qadar (İnsanın İlahi Kadere Tabiiyeti, 1933) adlı kitabıyla çağdaş Mısır kelamında olup bitenler hakkında daha eleştirel düşünmeye başladı. Başlangıç noktası, Abduh’un yerine baş müftü olarak geçen Şeyh Bakhit el-Muti’i’nin (ö. 1935), geleneksel olarak baskın Eş’ari teolojisine, Müslüman toplumunun Avrupalıların yaptığı gibi gelişememesinden sorumlu olduğunu söylediği Tanrı’nın iradesiyle yönlendirilen bir insan eylemi anlayışına saldıran bir makalesiydi.
Bu eleştiri, uzun süre Avrupalı Oryantalistler tarafından yöneltildi.[12] İlk kez, Sabri, Abduh’un bu düşüncenin İslam teolojik söyleminde yayılmasından sorumlu olabileceğini öne sürdü ve kökenini bulmak için Abduh’un bazı çalışmalarına yöneldi.[13] Herhangi bir düşünürün fikirlerinin doğası ve dürtüleri kendiliğinden otomatik olarak tanımlanması zordur, ancak Abduh’un durumunda, değişen görüşleri, bazı eserlerin belirsiz yazarlığı ve meslektaşlarının ve haleflerinin tarihi kayıtlardan, rahatsız oldukları materyallerden yararlandılar.
Örneğin, 1908’de yayınlanan Risalat al-Waridat (Mistik İlham Üzerine İnceleme), görünüşe göre 1874’de yazılmış olmasına rağmen, tartışma konusu olmuştur, normalde görüşlerinin özeti olarak kabul edilen Risalat al-Tevhid‘de (1897) bulunmayan panteistik ve aydınlanmacı bir teosofiyi ifade ettiği için.[14] Hem erken dönem (Rıza) hem de sonraki (Muhammed ʿİmara) editörler, Afgani’nin tasavvufa olan bu ilgisinden sorumlu olduğunu ima etmişlerdir.[15] Bu, yirminci yüzyıl Sünniliğinin baskın eğilimlerine aykırıdır; Rıza ise onu teolog İbn Teymiyye’nin (ö. 1328) halefi olarak yapılandırmaya çalışmıştır.[16]
Abduh’un Kur’an tefsiri ilk olarak Rıza tarafından alınan parçalı ders notlarına dayalı olarak 1900’de al-Manar’da yayınlanmış ve daha sonra Rıza tarafından 1927’de Tefsir al-Manar olarak yayınlanmıştır, ancak Abduh yalnızca 4:127’ye kadar metne yakından dahil olmuş olabilir.[17] Abduh’un Afgani ile PariMustafa Sabri, İki Gün Geciken Darbe Girişimis’te 1884’de çıkardığı al-ʿUrwa al-Wuthqa dergisinin yayınlanmış on sekiz sayısına gelince, bunlar çeşitli şekillerde Abduh’a, Afgani’ye veya her ikisine atfedilmiştir.[18]Mustafa Sabri Efendi Boğazlıyan Kaymakamının İnfazına Cevaz Verdi Mi?
Dipnotlar
[1] Bkz. Sait Özervarlı, ““Alternative Approaches to Modernization in the Late Ottoman Period: Izmirli Ismail Hakkı’s Religious Thought against Materialist Scientism”, Int. J. Middle East East Stud., 39/1 (2007), s. 77-102. Ayrıca, Amit Bein Ottoman Ulema, Turkish Republic: Agents of Change and Guardians of Tradition (Stanford, 2011) ve Ahmet Şeyhun, Islamist Thinkers in the the Late Ottoman Empire and Early Turkish Republic (Leiden, 2015).
[2] Fes savunusu için bkz. “Fes ve Kalpak”, Beyanülhak, 3 Teşrinisani 1324 (16 Kasım 1908), 1/7, s. 146-9; çokeşliliğe dair “Teaddüd-ü Zevcat”, Beyanülhak, 1 Kanunuevvel 1324, (14 Aralık 1908), 1/11, s. 226-231; boşanma üzerine “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Talak”, Beyanülhak, 16 Mart 1325 (29 Mart 1909), 1/26, s. 595-598; İslami mirasa dair “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: İrs, Zekve”, Beyanülhak, 22 Şubat 1325 (7 Mart 1910), 2/50, s. 1060-1062; fotoğrafa karşı çıktı (ki Abduh onaylıyor) “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Suret”, Beyanülhak, 26 Kanunusani 1324 (8 Şubat 1909), 1/19, s. 426-428; eylem ve iş ahlakına dair (Abduh’a atıf yapmadan) “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Say ve Servet”, Beyanülhak, 8 Şubat 1909 (21 Şubat 1909), 2/48, s. 1020-1023; sigortaya dair “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Sigorta, Kumar”, Beyanülhak, 21 Şubat 1326 (6 Mart 1911), 4/100, s. 1858-1861; ve müziğin ne kadarına müsaade edileceğine dair “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Musiki”, Beyanülhak, 24 Mayıs 1326 (6 Haziran 1910), 3/63, s. 1258-1262.
[3] Sabri, “Din-i İslam’da hedef-i münakaşa olan mesailden: Mukaddime 3”, Beyanülhak, 27 Teşrinievvel 1324 (9 Kasım 1908), 1/6, s. 107. Abduh mikropların bir tür cin olarak anlaşılabileceğini ve cinlerin saranın sebebi olacağını söylüyordu: Abduh “Bab Tafsir al-Quran al-Hakim”, al-Manar, 23 Haziran 1906, 9/5, s. 334-335.
[4] Bigiyef’in İstanbul’da tartışma çıkaran ilk kitabı Rahmet-i İlahiye Burhanları’ydı (1911). Modern Türkçe edisyonu Sabri’nin kitabıyla birlikte basılmıştı; Ömer H. Özalp, İlahi Adale (İstanbul; 1996).
[5] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History (Mineola, NY, 1956), pp. 355-360.
[6] Afghani, Hakikat-i Madhhab-i Naychari, ‘Abduh cited as translator into Arabic as al-Radd ala al-Dahriyyin, 3rd edition (Cairo: Matba’ at al-Mawsu ‘at, 1903 [1886]), pp. 65-66; he refers to Guizot’s discussion of the Reformation in Histoire générale de la civilisation en Europe (1851). Bigiev as Luther was advanced in Istanbul in by Hasim Nahid, Türkiye Için: Necat ve İğtila Yolları (Istanbul, 1912), p. 214.
[7] “Musa Jarullah Bigiev, Rahmet-i Ilahiye Bürhanları, in İlahi Adalet, (ed.) Ömer Özalp (Istanbul, 1996), Pp. 263-271.
[8] Mustafa Sabri, Yeni İslam Müctehidlerinin Kıymet-i ilmiyesi (Istanbul, no date), p. 68. Muhammad ‘Abduh (ed. Muhammad ‘Imara), al- A ‘mal al-Kamila, 5 vols. (Cairo, 1993), v, pp. 375-381.
[9] Muhammad Abduh (translation Mehmed Akif), “Tefsir-i Sure-i Gaşiye, 17-26”, Sebilürreşad, 24 Şubat I 327 (9 March 1911), 8/1, pp. 183-184.
[10] Mustafa Sabri, Mas’alat Tarjamat al-Qur’an (Cairo, 1932), pp. 35-67.
[11] Brett Wilson, Translating the Qur’an in an Age of Nationalism: Print Culture and Modern Islam in Turkey (Oxford, 2014), pp. 186-209.
[12] Mustafa Sabri, Mawqif al-Bashar Taht Sultan al-Qadar (Cairo, 1933), Pp. 20-22.
[13] Bazıları onun ne dereceye kadar öğrencisi sayılabileceğini sorguluyor; Charles Adams, Islam and Modernism Islam and Modernism in Egypt: A Study of the Modern Reform Movement (London, 1933), p. 208; Albert Hourani, Arabic Thought Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939 (Cambridge, 1983), pp. 189-192.
[14] Charles Adams bunu Abduh’un eseri olarak değerlendirirken, Muhammad ‘Imara bunu 1972’de ilk kez yayınlanan Abduh’un toplu eserlerinden çıkardı. Tahran’da incelediği kişisel belgelerden Seyyid Hadi Hüsrev Şahi, Afgani’nin birincil yazar olduğu görüşünü destekledi; bu görüş Rotraud Wielandt tarafından da savunuldu; “Main Trends of Islamic Theological Thought from the Late Nineteenth Century to Present Times”, in The Oxford Handbook of Islamic Theology, (ed.) Sabine Schmidtke (Oxford, 2016),” Pp. 716-719.
[15] Vincent J. Cornell, “Muhammad *Abduh: A Sufi-Inspired Modernist?” in Tradition and Modernity: Christian and Muslim Perspectives, (ed.) David Marshall (Washington, 2013), pp. I08-III.
[16] Rida rebukes ‘Abduh for neglecting to mention Ibn Taymiyya in his edition of ‘Abduh’s Risala; Risalat al-Tawhid (Cairo, 1942), p. 26, footnote.
[17] Mohammad Hassan Khalil, Islam and The Fate of Others: The Salvation Question (Oxford, 2012), pp. III-II2
[18] Sözler Abduh’a ait olsa da fikirlerin Afgani’ye ait olduğu söyleniyor. Bkz. Nikki Keddie, “Al-Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani”, in Pioneers of Islamic Revival, (ed.) Ali Rahnema (London, 1994), p. 28; Rashid Rida, al-Ustadh al-Imam al-Shaykh Muhammad ‘Abduh, 3 vols. (Cairo, 2006), ili, p. 190.
