Bu makale, Mısırlı alim Muhammed Abduh’un (1849-1905) teolojisini, Son Osmanlı şeyhülislamı Mustafa Sabri’nin (1869-1954) yazıları ve İslami reform (tecdīd) hareketine yönelik radikal eleştirisi aracılığıyla yeniden inceliyor. Mustafa Kemal’in en amansız düşmanlarından biri olan Sabri, Mısırlı ulema ve aydınların, Ankara’nın muzaffer milliyetçi güçlerinden kaçmadan önce İstanbul’da meydan okuduğu pozitivist-materyalist gündemi ilerlettiğini görünce endişelenmişti.
1930’lar ve 1940’ların Mısır’ındaki modernist hareketin önde gelen isimleriyle tartışan Sabri, reform teolojisini Aydınlanma’nın din anlayışlarına bir göndermeden ibaret olarak görmeye başladı ve fikirleri Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler’den diğer isimlerle yakın ilişkisi sayesinde etkili oldu. Sabri’nin İstanbul ve Kahire’deki çalışmalarını, Abduh’un erken ve sonraki yazılarını ve Abduh’un Farah Antun ile yaptığı meşhur tartışma gibi metinleri, Mısır’ın liberal çağının İslami edebiyatını ve Seyyid Kutub’un materyallerini inceleyerek, Sabri’nin, Selefilik ve İhvan İslamcılığının reformcuların ideolojilerini gölgede bırakmasının ardından, yirminci yüzyılın sonlarında Abduh’a ilişkin İslami görüşlere hâkim olan düşmanca söylemi formüle etmede etkili olduğunu savunuyorum.
Giriş
Mark Sedgwick, öncü reformist din alimi Muhammed Abduh’un (1849– 1905) biyografisinde, Batı’nın modern İslam düşüncesi üzerine yazılarında Abduh’a gösterilen ilgiye rağmen, Mısır ve Arap dünyasındaki mirasının şaşırtıcı bir hızla kaybolacağını belirtiyor. Sömürgeciliğin sonlanmasının tüm hızıyla devam ettiği ve Albert Hourani’nin “liberal çağ” olarak adlandırdığı dönemin sona erdiği 1950’lerde, Orta Doğu bölgesindeki milliyetçi hareketler, İslam reformizminden devletçi modernleşme projesine hizmet eden şeyi çıkarmıştı.
Müceddid entelektüelleri ve din bilginlerini laik milliyetçiliği kovuşturmalarında yardımcı oyunculara indirgemişti.[1] Abduh, kendi zamanının, “yakında geçecek olan bir çağın” ürünü gibi görünüyordu.[2] Yine de özellikle reform gündeminin merkezindeki teolojik iddiaların kaderi olmak üzere, bu liberal İslam modernizminin Müslüman kamu söylemindeki sonunu kesin bir şekilde izlemek kolay olmadı. Abduh’un takipçileri 1930’lerde ve 1940’lerde statü kazandılar, ancak 1970’lerden itibaren bölge genelindeki yeni dini hareketlerin yükselişinde bu modernistler çok az veya hiç rol oynamadılar.
Abduh ve erken dönem işbirlikçisi Cemaleddin Afgani (1830-1897) ile İslam dünyasının Batı bölgesinde başlayan modernist eğilim neredeyse çökmüştü. Liberal modernizme olan akademik ilgi, İran Devrimi ve Orta Doğu bölgesindeki İslami hareketlerin artan sosyal ve politik nüfuzundan kaynaklanan modern İslam düşüncesi ve siyasetine olan daha geniş ilgi bağlamında 1980’lerden gelişmiştir, ancak teolojik yönleri ve hırsları hakkında ayrıntılı bir inceleme sunmamıştır.[3]
Bu makale, Geç Osmanlı Büyük Müftüsü veya Şeyhülislamı Mustafa Sabri’nin (1869-1954) çalışmalarına bakarak bu olguya ilişkin literatürdeki boşluğu ele almayı amaçlamaktadır. Sabri’nin tartışmalı kariyeri, yirminci yüzyılın başlarında hem Mısır hem de Türkiye’deki ulema ve dindar entelektüeller tarafından bir kaide üzerinde tutulan Abduh’un bir aktivist, sömürge karşıtı teolog olarak coşkuyla benimsendiği bir dönemi kapsıyordu. Daha sonra Mısır yıllarında Sabri’yi, anti-kolonyal hareketlerin bölgede iktidara gelmesiyle reformizmin yıldızının sönmeye başladığı bir zamanda yayınlanan, tecdīd hareketinin şimdiye kadar yazılmış en kapsamlı, yakıcı çürütmelerinden birini yazmaya yönlendiren bir yeniden değerlendirme dönemini kapsıyordu.
Bu eser, Mawqif al-ʿAql wa-l-ʿIlm wa-l-ʿAlam min Rabb al-ʿAlemin wa-Rusulihi (Akıl, Bilgi ve Dünyanın Allah ve Elçileri Üzerindeki Konumu, 1949) idi; modern Avrupa felsefesinin İslam düşüncesi üzerindeki etkisi ve İslam geleneğinin savunulması üzerine dört ciltten oluşan kapsamlı bir çalışmaydı. 1918 sonlarında Osmanlı’nın yenilgisinin ardından Sabri, iki rakip otorite döneminde, İngiliz işgali altındaki İstanbul’daki padişah ve Ankara’daki Mustafa Kemal’in ulusal parlamentosu döneminde beş ayrı vesileyle Osmanlı İslam bürokrasisinin (İlmiye) başı olarak görev yaptı.
Milliyetçilerin 1920 sonlarında İstanbul’a girmesinden sonra ülkeyi terk eden Sabri, sonunda 1930 Kahire’ye yerleşmeden önce birkaç yıl boyunca Mısır, Hicaz, Romanya ve Yunanistan arasında taşındı ve hem yerel hem de ulus ötesi olan daha geniş bir kitleye hitap etmek için “ulema” sınıfının geleneksel tarzıyla Arapça yazmaya geçti.[4]
Anavatanında bir hain olarak suçlanan Sabri, Mısır’daki alacakaranlık yıllarını, 1908 Jön Türk devriminin ardından hem İslami reformun hem de seküler milliyetçiliğin karşıtı olarak dindar muhafazakârların savunucusu olarak uzun kariyerine ve başlangıçtaki reddedilme döneminin ardından Mısır medyasında, üniversitelerinde ve hükümetinde ayrıcalıklı bir konum elde etmeye başlayan Mısırlı modernistlerle 1930’lar ve 1940’lar boyunca sürdürdüğü polemiklere göz atmak için kullandı.
Sabri, Ali Abdurrazık’ın hem yargıç hem de yetkili Ezherî âlim statüsünü hem halifeden hem de şeriat mahkemesinden yoksun Batılılaşmış bir siyasi düzen için İslami gerekçeler öne süren el-İslam ve Usul el-Hüküm (İslam ve Yönetimin Temelleri, 1925) adlı kitabı nedeniyle kaybettiğini, daha sonra 1947–1949 döneminde dini vakıflar bakanı olarak görev yaptığını belirtti.
Benzer şekilde, Taha Hüseyin, Fi al-Shiʿr al-Jahili (Cahili Şiiri Üzerine, 1926) adlı eserinden yıllar sonra Fuad (Kahire) Üniversitesi’nin sanat fakültesinin dekanı oldu. Avrupalı Oryantalistlerin yaptığı gibi, erken dönem Arap şiirinin Müslüman bilginliğinde yanlış bir şekilde İslam öncesi döneme geri tarihlendirildiğini öne sürdüğü için aynı üniversiteden kovulmuştu.
Kahire’de Sabri, 1908’den beri devletin temel kurumlarında pozitivist-materyalist düşüncenin yerleştiği Türk ortamından çıkmanın yarattığı şoktan bahsetti, ancak aynı felsefi eğilimlerin Mısır’da da yerleştiğini gördü.[5] Türkiye’de Ziya Gökalp gibi Türk milliyetçisi entelektüellerin geliştirdiği Durkheimci pozitivizm, 1923’teki kuruluşundan bu yana Kemalist rejimin yönlendirici ideolojisiyken, Mısır’da pozitivist düşünce, entelektüel elitlerinin onu benimsemeye istekli olmasından başka bir şey olmadan ilerledi.[6]
“Mısır’daki kültürel atmosferin Batı eğilimiyle zehirlendiğini gördüm [masmūm min tayyar al-gharb] ve bu beni yeni Türkiye’de olanlardan daha fazla sarstı, Arap kardeşlerimin bu Türkiye’yi eski Müslüman Türkiye’ye tercih ettiğini fark etmem de öyle,” diye yazdı.[7] Sabri, İslami uyanışçılığın sadece İslam’ı Aydınlanma’nın din kavramlarına bir klişe haline getirmeye çalıştığına değil, aynı zamanda İslami geleneğin isimsiz lideri Abduh’un İslami geleneğin savunucusu değil, yıkıcısı olarak görülmesi gerektiğine inanmaya başladı.
Aşağıdaki sayfalarda Sabri’nin argümanlarını, Abduh’un Farah Antun ile yaptığı meşhur tartışmanın analizini, düşüncesinin doğuşunu ve Abduh’un düşüncesinin kabulü üzerindeki etkisini inceleyeceğim.
Devam etmeden önce, (liberal) modernizm kullanımımla ilgili olarak tanımlar hakkında kısa bir söz söylemek yerinde olacaktır. Aydınlanma fikirleri ve bunların Avrupa’nın sömürgeci genişlemesiyle evrenselleşmesi, Avrupa’nın dini kurumları politik ve sosyal yaşamda baskıcı bir güç olarak deneyimlemesinde kök salmış olan din hakkında yeni düşünme biçimleri doğurdu. Sonuç olarak, Avrupa kamuoyunda İslam, dünya dininin bir kategorisi olarak nesnelleştirildi. Bu da din tarihçisi Wilfred Cantwell Smith’in Din’in Anlamı ve Sonu (1962) adlı kitabında İslam’ın Avrupalılar tarafından üretilen ancak Müslümanların kendileri tarafından özür dileyen geçişlilik yoluyla benimsenen bir dizi yeni anlam ve referans aracılığıyla “somutlaştırılması” olarak teorileştirdiği şeye yol açtı.
Bu söylem, tarih, halklar, felsefe, cinsel uygulamalar, mutfak, giyim standartları, kültür gibi “İslami” olarak anlaşılan olguların çoğalmasına izin verdi; Hristiyan gelenekleri ise “kelam” ve “akide”nin teoloji, “şeriat”ın yasa veya “salat”ın (Namazın) dua olarak düşünülmesi için şablondu.[8] İslam geleneğine yönelik Müslüman yaklaşımı Avrupa düşüncesinin bu kavramsal çerçevesinde yer alıyor ve ben buna modernist diyorum.
Modernizmin bir çizgisi—son derece politik ve aktivist yapısıyla tanımlanan—daha sonra İslam’ın, sadece birey için değil, devlet için de çıkarımları olan, nizam gibi kelimelerin yenilikçi kullanımı ve sıklıkla İslamcılık olarak adlandırılan,[9] eksiksiz bir yaşam sistemi olduğu teorisini geliştirecekti.
Müslüman modernizminin bir diğer kolu ise, antropolog Talal Asad’ın tanımıyla, “kişisel deneyim, inanç ifadeleri olarak ifade edilebilir, özel kurumlara bağlıdır ve kişinin boş zamanlarında uygulanır”.[10] Burada bahsettiğim ikinci gruptur. Sabri’nin onlar için kullandığı terimler arasında müceddidun (yenileyiciler), ıslahiyyun (reformcular) ve mülhidun (ateistler) vardı ve elbette onların şiddetli eleştirmeniydi, ancak göreceğimiz gibi, aslında ilk gruba, İslamcılara oldukça açıktı.
…………………………
ANDREW HAMMOND
çev. Faruk Toksöz
devam edecek.
Makaleye bu adresten erişilebilir:
[1] Mısır’ın “liberal çağı” adı verilen dönemi Hourani’nin Arabic Thought in the Liberal Age: 1789-1939 (1962) kitabının bitiş noktası olan 1939’un ötesine, Mısır askeri darbesinin gerçekleştiği 1952’ye kadar genişletiyorum.
[2] Mark Sedgwick, Muhammad Abduh (Oxford, 2009), p. 128.
[3] Abduh, Müslüman Kardeşler gibi daha sonraki siyasi hareketler ve genel bakışlara dair birçok çalışma var, ancak liberal modernizm ve onun çöküşü hakkında pek çalışma yok. En doğrudan çalışma İslami liberalizmin yasını tutan Leonard Binder’ın Islamic Liberalism (Chicago, 1988) adlı çalışmasıdır. Ayrıca bkz. Charles Kurzman, Liberal Islam: A Sourcebook (Oxford, 1998) ve Kurzman, Modernist Islam, 1840–1940: A Sourcebook (Oxford, 2002).
[4] Sabri, Temmuz 1920’de Ankara Yüksek Mahkemesi tarafından vatana ihanetten ölüme mahkûm edilen İstanbul bakanları arasındaydı.
[5] Sabri, Mısır’da tercih edilen al-falsafa al-waḍʿiyya yerine Arapçada ithbat̄iyya‘yı kullanır; Mustafa Sabri,
Mawqif al-ʿAql wa-l-ʿIlm wa-l-ʿAlam min Rabb al-ʿAlamin wa-Rusulihi, 4 cilt. (Beyrut, 1981 [1949]), i, s. 147, dipnot 3. Osmanlıca terim isbatiye idi.
[6] Jön Türk hareketi, Auguste Comte’un Fransız pozitivizminden ve dinin toplumsal ilerlemeye engel olduğu anlayışından ve Ludwig Büchner’in Alman materyalizminden ve doğal güçlerin evrenin düzenleyici ilkesi olduğuna olan inancından etkilenmiştir. Genel bir bakış için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Atatürk: An Intellectual Biography (Princeton, 2017), s. 48–67.
[7] A.g.e, s. 23.
[8] Joseph Massad, Islam in Liberalism (Chicago, 2015), s. 4-6.
[9] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of of Religion (Minneapolis, 1991), s. 115–117.
[10] Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in in Christianity and Islam (Baltimore, 1993), s. 207.
