https://www.jadaliyya.com/Details/41573 adresinden çevrilmiştir.
(Modernitenin Reformu, Abdurrahman Taha’nın Felsefesinde Ahlak ve Yeni İnsan. Wael B. Hallaq (KETEBE YAYINEVİ)
Jadaliyya (J): Bu kitabı yazmanıza ne sebep oldu?
Wael Hallaq (WH): İki temel neden. Birincisi, Taha’nın genel felsefesini ve etik temellerini incelemenin içsel bir değeri var, çünkü son yüzyılda Arap ve Müslüman felsefi düşüncesine hakim olan eğilimlere umut verici bir alternatif sunuyor. Taha önemli, derin ve eşsiz bir filozof. İkincisi, belirli konulardaki anlaşmazlıklarımıza rağmen, entelektüel bir müttefikim, tabiri caizse felsefi bir yoldaşım. Onun etik-felsefi projesinin temelleri, Şeriat ( 2009), İmkansız Devlet (2013), Oryantalizmi Yeniden Belirlemek (20108) ve bu kitapta açıkladığım gibi, benimkileri destekliyor.
Açıkçası bu dönemin çok yanlış anlaşıldığını düşünüyorum.
J: Kitapta özellikle hangi konu ve meseleler ele alınıyor?
WH: Kitaba, 19. yüzyılda İslam’ın merkezi topraklarında neler yaşandığını anlatarak başlıyorum. O dönemde, özellikle 1826 ile 1880 yılları arasında gerçekleşen dönüşümlerin akademik anlatılarda yeterince önemsenmediğini düşünüyorum. Açıkçası, bu dönemin ciddi şekilde yanlış anlaşıldığını düşünüyorum. Ve Arap ve İslam dünyasının modern tarihindeki herhangi bir olguyu, o yarım yüzyıl boyunca yaşanan son derece yıkıcı sömürgeciliğin dönüştürücü güçlerini doğru bir şekilde değerlendirmeden kavramak neredeyse imkansızdır.
On dokuzuncu yüzyılın sonlarından bu yana Arap entelektüel eğilimlerinin panoramik ama aynı zamanda soyağacı bir anlatımını sağladıktan sonra, Taha’nın modernitenin ruhu ile uygulaması arasındaki ayrımına odaklanıyorum. Bu, aramızdaki önemli anlaşmazlık noktalarından biri olduğu için, duruşunu eleştirmek için duruyorum. Taha’nın kitabın sondan bir önceki taslağını okuduğunu ve bu anlayışıyla ilgili olarak bana yanıt verdiğini söylemeliyim. Yanıtını ikinci bölümde özetliyorum, orada yanıtlıyorum ve yanıtının orijinal Arapçasını bir ek olarak ekliyorum. Ayrıca Taha’nın akıl sorununu nasıl yeniden kavramsallaştırdığına, etik rasyonalite ile çıplak akıl olarak adlandırılabilecek şey arasında nasıl ayrım yaptığına odaklanıyorum. Kitabın geri kalanında, laiklik, din, eleştiri, modern siyaset, etik yönetim, modern-dışı yönetim biçimleri temaları üzerine ve etrafındaki açıklamalarını ve vesayet konusundaki güçlü söylemini ele alıyorum.
J: Bu kitap önceki çalışmalarınızla nasıl bir bağlantı kuruyor ve/veya onlardan nasıl ayrılıyor?
WH: Bu kitap , 2009’da yayınlanan kapsamlı bir kitap olan Şeriat: Tarih, Uygulama, Dönüşümler’in yazılmasıyla etkili bir şekilde başlayan bir eleştiri projesinin son taksitidir . Şeriat’ı yazmak, belirli acil hedeflere ulaşmayı amaçlıyordu, ancak beklenmeyen etkiler de oldu. Şeriat’ın “yasal”, kültürel ve antropolojik bir sistem olarak böylesine kapsamlı bir tarihini değerlendirirken, karşılaştırma ve karşıtlığı sezgisel ve dolayısıyla epistemolojik bir araç olarak takdir etmeye başladım; bu, özsel ve deneye dayalı olduğu kadar metodolojik ve teoriktir. Çoğu akademisyenin karşıtlık ve karşılaştırmanın değerini takdir ettiğini biliyorum, ancak karşıtlığı bütün bir metodoloji ve bilim, dünyayı görme ve analiz etme yolu olarak gördüklerinden emin değilim. İslam tarihini ve şeriatını (ve tasavvufu) hem bir süreklilik hem de diyalektik bir karşıtlık olarak dünya tarihinin incelenmesine getirmek, bu daha büyük projenin özünü oluşturmaktadır.
2009 kitabı, İmkansız Devlet ile başlayan bir dizi eleştirinin zeminini hazırladı. Bu son kitap, tabiri caizse yeni bir mahluk olan ve açıkça modernitenin en önemli ürünü olan (modernitenin kendisi hakkında çok şey söyleyen bir gerçek) modern devletin keskin bir etik eleştirisini uygulamaya çalıştı. Bu eleştirel bakış açısından, İslami bir devletin (bu tanımlamanın nominal ve tesadüfi bir nitelik olarak kalması dışında) imkansız olduğunu savundum. Bunun nedeni, bir devleti İslami olarak kabul edilebilir bir devlet yapan önemli bir özelliğin olmamasıdır. Kabul edilebilirliğin ölçüsü, aklınızda bulunsun, sadece bir teori veya bir fikir yapısı değil, aynı zamanda gerçek İslami tarihsel deneyimlerin ürünü olan bin yıllık yönetim biçimlerinden daha azı değildir.
Bu eleştirinin ikinci bölümü, modern bilgi biçimlerinin temellerini eleştirmek amacıyla Restating Orientalism ile geldi. Birçok eleştirmen bu kitabın Edward Said’in Oryantalizminin bir eleştirisi olduğunu düşündü, ancak bu elbette yanlış yönlendirilmiş olmasa da basitleştirilmiş bir bakış açısıdır. Said’i eleştirmek gerekliydi çünkü ünlü kitabının ortaya koyduğu her şey, onun koyduğu standartların ötesine geçmiyordu. Konuyu özlü ama açık bir şekilde ifade etmek gerekirse, Restating Orientalism bu standartların ne kadar sığ olduğunu gösteriyor. Ve bu nedenle, bu son kitap modern bilgi biçimlerinin iflasıyla ilgiliyken, Taha’nın kitabı modern aklın iflası, mantıksızlığı, yıkıcılığı ve etik yoksulluğuyla ilgilidir.
J: Kitabı kimlerin okumasını umuyorsunuz ve kitabın nasıl bir etki yaratmasını istersiniz?
WH: Öncülü İmkansız Devlet gibi, bu kitap da Batılı akademisyenleri ve düşünürleri İslam düşüncesini sezgisel bir kaynak olarak kullanmaya teşvik etmeyi amaçlıyor. Bahsettiğim tüm eleştirel dizi, İslam’ı bir çalışma nesnesi olarak değil, bir muhatap, öğrenilebilecek entelektüel bir ortak olarak ele alma bilinçli hedefini taşıyor. Elbette, çok fazla kibir önümüzde duruyor, ancak bence uzun sürmeyecek. Başarısızlığımızın ağırlığı altında -ki bu bize birçok büyük felaket getirdi- sonunda dinlemek ve öğrenmek zorunda kalacağız. Giderek artan sayıda insanın en azından alternatif sesleri dinlemek için zihinlerini açmasını umuyorum. Taha’nın eleştirisi yalnızca Müslümanlara özgü değil. MacIntyre, Taylor, Habermas ve diğer pek çok kişinin eleştirileri kadar bizim için de geçerli olan etik eleştirinin sesi.
J: Şu anda başka hangi projeler üzerinde çalışıyorsunuz?
WH: Az önce bahsettiğim daha büyük proje devam ediyor. Bir sonraki bölüm, daha iyi bir terim olmadığı için, İslam’ın anayasal ve siyasi tarihi olarak adlandırılabilecek şeyle, Kuran’daki hukuki-siyasi deneyimden on sekizinci yüzyıla kadar olanla ilgileniyor. Kitabın on dokuzuncu ve yirminci yüzyıllarda Müslüman ülkelerde gelişen modern biçimleri tartışıp tartışmayacağından veya tartışmanın -eğer gerçekleşirse- bu cildin ayrılmaz bir parçası mı yoksa devamı mı olacağından henüz emin değilim. Bu kararı daha sonra vereceğim. Ancak şimdilik, gündemdeki en önemli madde, İslam yönetiminin bir tür olarak tanımlanması, elbette tüm karmaşık ön-modern siyasi yapılarla belirli özellikleri paylaşan, ancak aynı zamanda kendi yarattığı birçok şeyle ortaya çıkan bir yönetim. Ancak bunun yalnızca siyasi bir hesap olmadığından emin olmak istiyorum. Siyaseti yalnızca siyasi terimlerle veya katı bir siyasi perspektifle görmüyorum. Siyaset ve siyasi biçimler, derinden yerleşmiş öznel yapıların dışsal tezahürleridir. Bu nedenle, İslami dönemler boyunca özne oluşumuyla -veya öznenin oluşumuyla- “siyasi” ve “anayasal” bir açıklamanın temeli olarak ilgileniyorum. Yani, kozmoloji, metafizik, adab , tasavvuf veya şeriat olsun, neredeyse hiçbir büyük söylem alanı bu çalışmanın incelemesinden kaçamayacaktır.
J: Kitabınızın kapak resminin, Bilgi Ağacı adını verdiğiniz kendi resminiz olduğunu fark ettik . Sanatsal çalışmalarınız entelektüel kaygılarınızı nasıl yansıtıyor?
WH: Resim, bir roman yazmaya veya hatta akademik çalışmalarda yazarlık eylemine benzer şekilde, açıkça bir kendini ifade etme biçimidir. Elbette, ikincisi daha katı tür kuralları ve gelenekleriyle sınırlıdır, ancak her türlü kendini ifade etme biçimi kadar benliğin ve onun hayal gücünün öznel bir tezahürü olmaya devam eder. Resim, rengin gücünün arenasıdır, burada görüntüye ve onun pigment ifadesine duyulan hayranlık, zaman zaman büyük olan belirli bir ikna edici güce sahiptir. Bilgi Ağacı (Pinterest.com’da tam olarak görülebilir), modern formların, İncil mitolojisi ve sembolizmini (Büyük Düşüş Yılanı) doğayla (ağaç ve kafatasları) ve modern teknolojiyle (saatler) karıştırılmış olarak kullanan bir eleştirisini tasvir eden birkaç resimden biridir. Bu özel resim, Yeniden Belirlenen Oryantalizm için kapak resmi olarak da uygun olabilirdi; fakat Taha’nın kitabı için modern aklın sonuç odaklı etik bir eleştirisi olması açısından da uygundur, çünkü her iki kitap da epistemolojiye, ya da benim adlandırmayı tercih ettiğim gibi, psiko-epistemolojiye karşı etik temelli eleştirilerdir.
Eleştiri, görsel tasvirlerimde uzaklara ve geniş alanlara yayılıyor. Bu, doğanın modern kontrol, manipülasyon ve yıkımının çirkinliğini yakalayan bir portre olan Improving on Nature’da görülebilir. Bu temayı Restifying Orientalism’de ayrıntılı olarak ele aldım. Bu temanın varyasyonları, Progress , Depletion , Modern Resurrection , The New Order ve The Last Thread’de örneklendirilen ilerleme eleştirisi ; The Vanquished, II , Before the Napalm ve Portrait of a Colonized Subject’te açıklandığı gibi sömürgeciliğin yıkıcılığı ; ve The Book of Ethics , A Modern Gaze , Justice ve Scale of Justice and the Invisible Hand’de tasvir edildiği gibi adalet ve etik krizi dahil olmak üzere birkaç yağlı boyayı emretti (bkz. Pinterest.com). Bu son parça, kapitalizmin hatalı, hatta hayal ürünü olan piyasa özdenetimi ve dağıtıcı adalet fikrini ele aldı.
Kitaptan alıntı (s. 187-92)
Batı modernliğinin ve şimdi genel olarak modernliğin belirgin bir özelliği, bir “konuşma medeniyeti” ( ḥaḍārat qawl ) olmasıdır; bu, bir “eylem medeniyeti”nin ( ḥaḍārat ʿamal ) zıttıdır . Konuşma medeniyetinde, bir yandan kelimeler, konuşma ve söylem ile diğer yandan eylemler, hareketler ve pratik arasında temel bir boşluk vardır; bu boşlukta ilki ikincisine egemen olur ve onu ezer (SA, 59). Bu, filozofumuzun “bilgi seli” olarak adlandırdığı şeyde temsil edilir; burada bilgi teknolojisi, iletişim devrimi ve bilginin küreselleşmesi, her türlü toplumsal ve siyasal yaşama nüfuz etmiştir. Bu “sözlü yayılmanın” etik yaşam biçimleri üzerindeki etkileri, özellikle etiğin yaşamın çeşitli alanlarından ayrılması ve izole edilmesi ışığında yıkıcı olmuştur… Diğer bu tür kısıtlamaların yanı sıra, etik ve ahlakın bireylerin özel hayatına indirgenmesi, devletin baskıcı gücü altında giderek küçülen ve incelen bir alandır.
Etiğin kapsamının giderek daralması, onu evrim, esneklik ve genişlemeden mahrum bırakan bir dar boğaz süreciyle daha da saldırıya uğrar. Öznenin etik oluşumları, hukuk -veya hukukun söylemsel uygulaması- artık toplumsal örgütlenme ve kamu yararına hizmet etme yeteneğine sahip tek araç olarak görüldüğü için “yasal konuşma” lehine bir kenara itilmiştir. Ancak “yasal konuşma”, “siyasi konuşma”nın yalnızca bir alt kategorisidir; geniş ve yoğun bir söylemsel oluşumdur (Taha adına Foucault’nun ifadesini kullanmak gerekirse) ve milliyetçi “ruhu” belirleme ve yönetme meşru hakkına sahip olduğu düşünülmektedir. Yine de, “tüm olası “konuşmalar” arasında, etik eylemle çelişen ve ona zarar veren hiçbir konuşmanın olmadığı iyi bilinmektedir; Taha, bu argümanı Rūḥ al-Dīn’de (6. bölümün konusu) kapsamlı bir şekilde ele alacaktır. Ahlaki eylem ruhu arındırırken ve özneyi bir insan olarak ahlakileştirirken, konuşma uygarlığının ürünü olan siyasal konuşma, iktidar sevgisi ve kontrol arayışı yaratmaktan başka bir kaygı taşımaz” ve böylece siyaset ve hukuksallıktan ve onlar tarafından yaratılmış bir ulusal özne, bir yurttaş üretir (SA, 79).
Konuşma medeniyeti, iki paralel cephede işleyişiyle karakterize edilir: bilgi ve teknik. Teknik, mantıksal ve ontolojik olarak ikincisinden önce gelse de, ikisi birbirini tamamlayıcı ve birbirine bağımlı hale gelmiştir. İkisi de büyülenme nesnesi ( iftitān ) haline gelmiştir; öyle ki, bilgi arayışı yalnızca teknik tarafından tanımlanmış ve sınırlandırılmıştır. İki formun da evrimleştiği sürecin doruk noktası, on yedinci yüzyılın başlarından beri, mevcut bilgi biçimlerinde krizlere yol açan ve tekniğin egemenliğine yol açan bir süreç olmuştur. Her ikisi de toplam etkilerinde çok fazla zarara yol açmıştır (SA, 91).
Teknik, bilginin yaratılması ve biriktirilmesinde duyusal gözleme dayanan pratik bir yöntemin ürünüdür. Deney, bir kez doğru oldukları kanıtlandığında, tüm insanların benimsemesi ve yaşaması gereken evrensel yasalara yükseltilen bulguları doğrulamak veya çürütmek için gelir. Yöntem ayrıca, çalışmanın konusunu yöneten yapısal formların ve nicel ilişkilerin türetilmesine dayanır, böylece bu formları ve ilişkileri, duyarlı ve duyarsız nesneler hakkında kesinlik içerdiği iddia edilen daha fazla sonuca ulaşmalarına izin verecek şekilde düzenler. Bilimsel teknik, analiz konusu ile çevreleyen varlıkların aralığı ve derinliği arasındaki dikey ve yatay ilişkiler olan “ontolojik yoğunluk” ( kathāfa wujūdiyya ) ile pek ilgilenmez, hatta hiç ilgilenmez; bunlar, özneyi saran ve ona gerçek ve tam anlamını verenlerdir. Teknik, nesnelerini kavrayan ve bunları bu prosedürlerin anlayabileceği biçimlerde ve ölçüde tanımlayan bir prosedürel işlemdir. Bu nicelikselleştirme ve hesaplama prosedürlerine dahil edilemeyen her şey, değerlendirmenin dışında kalır. Başka bir deyişle, bunlar görüşten bastırılır. Bilindiği üzere, bir prosedürel teknik, nesnesini başka bir nesne için bir araca dönüştüren, daha fazla araştırma ve bilgi için araçsallaştırılan araçsallaştırıcıdır. Bu, dünyadaki şeylere, maddelerini değer olarak dikkate almadan, biçimsel bir yaklaşımla birleştirilir ve böylece bunlar, yalnızca prosedürel bir boyuta sahip olan nesnelere dönüştürülür (SA, 114).
Bu noktada, Taha’nın okuyucusu Batı modernitesini bir konuşma medeniyeti olarak tanımlamasını sorgulamaya başlar. Önceki paragrafın bolca gösterdiği gibi, filozofumuz modern Avrupa’da benzeri görülmemiş bir egemenlik duygusunun yükselişinin, yalnızca Tanrı’nın ölümünü değil aynı zamanda insanın varlıklar arasında nihai efendi olarak taçlandırılmasını da onaylayan bir duygunun, son derece farkındadır. Egemenliğe bu yükselişin kabul edilebilir bir şekilde pratik ve pratikte etkili bir şekilde yerleşik olduğu ve bu sonuncusunun komuta, kontrol ve Scheler’in benzersiz bir egemenlik biçimi olarak ifade ettiği şeyle yakından bağlantılı olduğu için, Batı modernitesi, bu tanımlama ne kadar geniş olursa olsun, konuşmayla sınırlı değildir veya konuşmayla karakterize edilmez. Batı modernitesinin onu övecek bir şeyi varsa, o da yapılabilecek her şeyi yapma eğilimidir; gördüğümüz gibi Taha’nın da kabul ettiği bir özelliktir bu. Yine de bu, bu medeniyetin bir konuşma medeniyeti olarak nitelendirilmesini engellemez ve engelleyemez. Gerçekten de, Taha’nın bu nitelik ve modernitedeki tezahürlerinin biçimi hakkında söylediği her şey, bence, doğrudur. Ancak bu medeniyetin bir konuşma medeniyeti olarak niteliksiz ve kategorik bir nitelemesi hem kısmi hem de yanıltıcı görünebilir. Aslında, “konuşma” yönünün şeylerin pratik tarafına göre biraz ikincil olduğu iddia edilebilir, ancak “konuşma” şüphesiz “pratiği” ve eylemi mümkün kılmada önemli bir rol oynamıştır, çünkü “konuşma” önemli ölçüde performatiftir. Dahası, Taha ile birlikte, Batı kültüründeki “konuşma”nın, hem soyulmuş rasyonel argümanın hem de buyurgan bir felsefi geleneğin desteğiyle, etik olmayan değeri yeni bir etik biçimine dönüştürdüğünü güvenle söyleyebiliriz, her ikisi de bu “konuşma medeniyeti”nin önemli bileşenleridir. René Guénon’un “Batı Medeniyeti”ni “Doğu Medeniyeti” ile karşılaştırarak kategorize etmeye çalıştığında kastettiği tam olarak buydu. Ancak Guénon, bunu ahlakçılık medeniyeti olarak tanımladığında daha da isabetliydi; bu, daha yüksek ilkelerin bağlayıcılığını kabul eden gerçek ahlak ve etik biçimlerinin tam tersiydi.
Batı medeniyetinin mükemmel bir eylem medeniyeti olduğu şüphe götürmez; eylemlerinin etkilerinin felaket ve çoğu zaman etik dışı olduğu ise daha da az şüphe götürür. Tüm bunların “konuşma” ile meşrulaştırılmış ve rasyonalize edilmiş olması, modernitenin herhangi bir anlayışının merkezinde yer alır, ancak bu konuşma daha sonra gelir ve bu nedenle daha keskin ve
güçlü bir pratik aracı. Zira eğer Taha’nın yaptığı gibi, Avrupa’nın ilkel “yapılabilecek olan yapılacaktır” bakış açısının modern projenin ayrılmaz bir parçası olduğunu kabul edersek – sömürgecilik biçimleri de dahil olmak üzere – o zaman bu “yapma” bu projenin temelidir, ne kadar çok “konuşma” bu “yapma” ile hem diyalektik hem de performatif olarak birleştirilmiş olsa da.
Hatta daha da ileri gidip, konuşmanın ve Logos’un bir bileşeni olan soyulmuş akılcılığın, bu uygulamanın ne teorik temeli ne de nedeni (ya da sebebi) olduğunu, bunun tam tersi olduğunu iddia edebiliriz. Başka bir deyişle, JS Mill’den bu yana liberal geleneğin söyleminde en güzel şekilde kanıtlandığı gibi, “konuşma”, daha önce değilse bile, Arendt’in Hobbes örneğinde etkili bir şekilde adlandırdığı, aksi takdirde tiranlık olan bir uygulamanın entelektüel yüceltilmesiyle uygulamayı giydirme önemli işlevine sahip olmuştur.
Bununla birlikte, “konuşma medeniyeti” fikrinin Taha’nın genel düşünce sistemi içinde anlamlandırılmasının iki yolu vardır. Birincisi, Batı modernitesinin uygulamadığı idealleri vaaz etmesi veya fikirlerin (“konuşma”), ne kadar yüce ve iyi niyetli olursa olsun, uygulama mantığıyla, beyan edilen veya çıkarılan orijinal niyetlerine aykırı veya onlarla çelişen sonuçlar ve çıkarımlar yoluyla doruğa ulaşmasıdır. Bu, Taha’nın daha önce söylediği birçok şeyle tutarlıdır. İnsanı esaretten kurtarmak adına, Avrupa modernitesi bunun yerine dünya çapındaki insanları köleleştirdi ve çoğu zaman yok etti ve fiziksel insan durumunu iyileştirmeyi amaçlayan teknik, kendi yaratıcılarını köleleştirmekten daha fazlasını yaptı. İkinci yol, Batı’nın bir “konuşma medeniyeti” olduğunu söylemektir çünkü pratik bir ifade olarak gerçeklik ile onun ruh teknolojileri olarak adlandırabileceği şeyler arasında temel bir kopukluk vardır. Bu, Pazar günkü kilise ibadeti ile Pazartesi günkü olağan işler arasındaki yapısal tutarsızlıkta temsil edilir ve bu, zemindeki paradigmatik egemen gerçekliklere yenik düşer. Yine de, bu argümanın geçerli olması için, ayrımın “konuşma” ile nötr bir terim olan fiil olarak pratik arasında değil, konuşma ile Taha’nın kavramsal repertuarında praksis, alışkanlık ve etik bedenlenme teknolojilerini temsil eden “amel” arasında olması gerekir.
“Konuşma medeniyeti” ifadesi çok geniş bir fırçayla boyanmış olsa da, bu aşırı genellemenin Taha’nın felsefesine nasıl zarar verdiğini görmek yine de zordur, çünkü Batı modernliğinin pratik tarafına sürekli ve tutarlı vurgu yapması (ki bu ilk etapta onun tanımını sorunlu hale getirmiştir) genel düşüncesindeki rolünün bol ve ayrıntılı bir şekilde kabul edilmesidir. Modern Batı medeniyeti şüphesiz bir eylem ve eylem medeniyetidir, ancak Taha’nın görmek istediği ve haklı olarak görmek istediği türden bir eylem ve pratik değildir. Taha, bunu ahlakçılıktan oluşan materyalist bir medeniyet olarak tanımlasaydı ihtiyatlı davranırdı. Daha uygun olanı, “söylemsel ahlakçılık medeniyeti” zorunlu olarak maddi ve materyalist hırsı ve Taha’nın ona haklı olarak atfettiği tüm fiil biçimlerini varsayar.
