https://www.tandfonline.com/doi/epdf/10.1080/13530194.2024.2373986?needAccess=true
adresindeki. Mirshahvalad, M. (2024). Al-Kawakibi ve Nâînî arasında karşılaştırmalı bir çalışma. British Journal of Middle Eastern Studies , 1–16. https://doi.org/10.1080/13530194.2024.2373986
makale özetidir.
Abdurrahman el-Kevakibi ve Ayetullah Muhammed Hüseyin Nâînî.
El-Kevakibi ve Nâînî farklı bölgelerden, farklı İslami okullara mensup ve farklı sosyal tabakadandırlar. Bu farklılıklar, İslam ile siyasi reform arasındaki ilişkiyi kavramsallaştırma biçimlerini etkilemiştir. Dahası, saltanatın İslami toplumları etkileyen bir hastalık olduğu yönündeki ortak teşhislerine rağmen, iki yazar farklı çözümler önermiştir.
Avrupa tehdidi Müslümanları askeri ve bilimsel geri kalmışlıkları için çözümler aramaya teşvik etti. Laik anlayışa yatkın olanlar çözümün bir kısmını dini reformda veya din kurumunun ortadan kaldırılmasında aradılar, ancak Şiiler arasında bu düşünce çok fazla yaygınlaşamadı.
Fars Anayasa Devrimi[1] devam ederken Nâînî, eğitim gördüğü hem de ders verdiği Samara ve Necef’te (Irak) bulunuyordu. İran’dan uzak olmasına rağmen, Anayasa Devrimi’ne destek veren ilk İranlı Şii din adamıydı.
Benzer şekilde, Sünni gazeteci ve aktivist el-Kavakibi Osmanlı sultanlığını eleştirdi ve İslam’ın demokrasi potansiyelini mümkün görüyordu.
Osmanlı döneminde ulema ve reformcular
Osmanlılardan önce, Sünni din adamları devletin bürokratik aygıtından bağımsızdı. Osmanlılar, müftüler, kadılar ve Şeyhülislam ofisleri oluşturarak din adamlarını devlet aygıtının bünyesine kattılar. Muhalif ulemayı görevden alır veya değiştirirlerdi. Fikirleri yönetim tarafından kabul edilen inançlar içinde sınıflandırılamayan dini liderler, ulema veya büyük bir insan kitlesi toplayanlar, hükümetin bütünlüğünü tehdit edebilecekleri için hoş görülmüyordu. Devlet ile ulema arasındaki herhangi bir anlaşmazlık, ulemaya kötü muamele edilmesine yol açabiliyordu.
Osmanlılar, dört Sünni okulun da kendi yasal programlarına göre işlev görebildiği önceki sistemin yerine tüm mahkemelerde Hanefi okulunu meşru saydılar. Filistin ve Suriye’de, Hanefi olmayan kadılar çalışabilse de, kararlarının Hanefi yargıçlar tarafından yasallaştırılması gerekiyordu. Dahası, eyaletlerin başyargıcı ( kadı el-kuḍāt ) Arap meslektaşlarını kontrol edecek bir Türk olmak zorundaydı. Şam Osmanlıların eline geçmeden önce, birçok din adamı Şafi okulunu takip ederdi, ancak Osmanlılar altında Hanefiliğe geçtiler.
Bir diğer önemli ayarlama ise Tanzimat reformları döneminde (1839-1876) daha da geliştirilen İslam hukukunun kanunlaştırılmasıydı. Ulema kanunlaştırmadan şikâyetçi olmadı ve otorite tarafından belirlenen çizgiyi izledi.
Bununla birlikte, bu reformlar onların rolüne yönelik önemli bir meydan okumaydı. Kanunlaştırılmış Şeriat ile din adamları, kanunların uygulayıcıları ve önceki müftülerin taklitçileri haline geldiler. Kanunların uygulanması için ulemanın uzmanlığı gerekmiyordu ve laik bürokratlar tarafından da yürürlüğe konulabiliyordu.
Gülhane Hatt-ı Hümayun’unun laikleştirici etkisi de vardı. Reformlar sırasında din ve devlet işleri birbirinden ayrıydı ve devlet merkezileşme ve bürokratikleşme programları getirdikçe ulema geriledi. Osmanlı yürütme gücüne karşı bir denge unsuru olarak işlev görebilecek olan Şeyhülislamlık makamı sıradan bir memur oldu ve hükümet yönetiminden dışlandı. 1856’da İslahat Fermanı Şeyhülislamlık görevlerinin bir kısmını Hukuki Düzenlemeler Yüksek Konseyi ve Reformlar Yüksek Konseyi gibi yeni kurulan konseylere devretti. Böylece İslam hukukunun devlet işleri üzerindeki etkisi ortadan kalktı.
Eğitim sisteminin modernizasyonunun ardından, Sünni ulema eğitimci olarak önceki rollerini yavaş yavaş kaybederken, dini okulların ekonomik kaynakları azaldı. Tanzimat reformu, şimdiye kadar medreseler tarafından alınan vakıf gelirlerini merkezi hükümete yönlendirdi.
Bu hükümdarlar döneminde bir din adamı ne kadar önemliyse, devlete de mali açıdan o kadar bağımlı hale geliyordu.
Şam’da Tanzimat, ulemanın etkisini çeşitli şekillerde azalttı. Onlara büyük bir kontrol uyguladı ve yeni kurulan il meclislerinde laik katılımı artırdı. Laik unsurların varlığı, din adamlarının uzmanlığı konusunda şüphe uyandırdı.
Bürokratlar ve memurlar olan reform savunucuları, ulemanınkilerle çatışan farklı bakış açıları ve çıkarları olan gelişen bir sosyal kesimi temsil ediyordu. İkincisi, dini konularda otorite olmaya devam etti, ancak Tanzimat, din dışı bilgiyi ve Türkçeyi daha fazla öne çıkardı.
Tanzimat yöneticileri, Osmanlı yönetimi ve sınırlarının korunması için gerekli olan temel bilimleri ve becerileri Türkçe olarak öğretmeyi amaçlayan eğitim kurumları kurdular. Bu kurumlar, genç bireyleri Batı tıbbi uygulamaları, askeri taktikler ve Avrupa modellerinden esinlenen hukuk sistemleri konusunda eğitti.
Ulemanın etki alanından bağımsız okullar ve hukuk sistemleri oluşturma çabaları, ilerlemenin dini bilgiden başka beceriler gerektirdiği inancına dayanıyordu. Bu nedenle, Batılı idari atılımların tanıtılması gerekiyordu.
Suriyeli ileri gelen aileler, Batı’dan esinlenen yeni Osmanlı kimliğini oluşturma çabalarında Yüce Babıali’yi desteklediler. Abdurrahman’ın babası Ahmed el-Kevakibi, reformların ateşli bir savunucusuydu. 1876’da Tanzimat döneminde ilk seçilmiş parlamento kuruldu ve Avrupa hukuk sistemlerinden esinlenen Saltanatın Temel Kanunu adlı bir anayasa yürürlüğe girdi.
Ancak bu anayasal deney bir yıldan fazla sürmedi. Şubat 1878’de Sultan II. Abdülhamid (ö. 1918) anayasayı askıya aldı ve parlamentoyu feshetti.
Bu konu Sultan ile reformcular arasında bir gerginlik yarattı. Abdurrahman el-Kevakibi, Halep’teki liberal reformist grubun temsilcisi oldu. Bu şehirde, dini aydınlar dini mesleklerin geleneksel sınırlarından saparak gazetecilik, serbest meslekler ve modern eğitim gibi yeni alanlara yöneldiler.
Reformcular taklidi körü körüne takip olarak görüyorlardı. Din adamlarının ve Sufilerin ya ortadan kaldırılması ya da düzeltilmesi gerektiğine inanıyorlardı. Buna karşılık, muhafazakâr ulema geleneksel hukuk okullarının ve örf ve adet uygulamalarının otoritesini reddetmek ve dolayısıyla makamlarını kaybetmek anlamına geldiğine inanıyordu.
Bu din adamları içtihadın yanı sıra Avrupa’nın örf ve adetlerine de karşıydılar.
Halep’teki birçok din adamı 18. yüzyılın ortalarından 19. yüzyılın sonuna kadar Sufi tarikatlarına mensuptu ve Abdülhamid’in halifeliğini destekliyordu. Sultan Abdülhamid döneminde, muhafazakar din adamları monarşiyi reformculara karşı tepki göstermeye kışkırttı. Sonuç olarak, Osmanlı kontrolünden çıktıktan sonra reformcular İngiliz Kahire’sine sığındılar.
Dahası, Muhammed Abduh (ö. 1905) ile İngiltere arasındaki yakınlaşma, Mısır’ı Reşid Rıza (ö. 1935) ve Abdurrahman el-Kevakibi gibi Arap Müslüman reformcular için cazip hale getirmişti.
İran ve Irak’taki Şii Din Adamları
19. yüzyılda, Kaçarların başbakanı Amir Kabir (ö. 1852) tarafından başlatılan eğitim reformu, Batı fikirlerinin İran’a nüfuz etmesi için sahneyi hazırladı. Fransız Devrimi, Masonluk ve dolaylı olarak Genç Türk hareketleri İranlılar için ilham kaynağıydı. Buna göre, devletin modernizasyonu için kampanya yürüten aydın bürokratlardan, toprak sahiplerinden ve tüccarlardan oluşan heterojen bir aydınlar topluluğu oluştu ve birçoğu modern bir parlamentoyu böyle bir gelişmenin olmazsa olmazı olarak gördü.
Bu dönemde, Şiiliğin en prestijli merkezleri, Kum ve İsfahan’ın yanı sıra, Irak’ın Necef, Kerbela, Samara adlı türbe şehirlerinde bulunuyordu. Siyasi nüfuzları Osmanlılar tarafından kısıtlanan Sünni ulemanın aksine, İran ve Irak merkezli Şii din adamları, bir dizi birbiriyle ilişkili siyasi ve doktrinel evrim sayesinde daha da güçlü hale geldi.
Bu faktörlerin bir kısmı devletin özellikleriyle ilgiliydi ve bir kısmı da Şii din adamları kurumunun iç evrimlerinden kaynaklanıyordu.
Devlet açısından, Kaçarlar selefleri olan Safevilerin dini prestijinden yoksundu. Masum İmamların mirasçıları olduklarını iddia edemezlerdi. Bu nedenle, cihad ilanı gibi büyük girişimler için din adamlarına ihtiyaç duyuyorlardı.
Rus-Fars savaşları (1826-1828) din adamlarının gücünü açığa çıkardı ve siyasetteki etkilerini tesis etti. Bu çatışmalar sırasında, cihad fetvaları vermeleri isteniyordu. Tahtla işbirliği yapmaları statülerini yükseltti ve bu durum hükümdarlar tarafından ideolojik rakiplerinin, yani Ahbarilerin , Babilerin ve Sufilerin ortadan kaldırılması veya kontrol altına alınması yoluyla ödüllendirildi.
19. yüzyılda, baskın Şii okulu usûlîlikti. Şii din adamlarını ahbârîler ve usûlîler arasında bölen temel özellik, kanun koyma için ictihadın caiz olup olmadığıydı.
Usulizmin ahbarizm üzerindeki kesin zaferiyle, taklîd ilkesi bağlayıcı hale geldi. İranlı âlim Murtaza Ensari (ö. 1864), taklidi bir müminin yükümlülüğü olarak sunan, evrensel olarak tanınan ilk mercii idi. Sirat al-Nijat’ında (Kurtuluş Yolları) Ensari, günlük dini ritüellerin taklide dayanmadıkları takdirde kabul edilemeyeceğini vurguladı.
Bu atılım, sıradan Şiilerin dini ibadetlerinin kabul edilebilirliği için din adamlarının varlığını vazgeçilmez hale getirdi. Taklîdin bir sonucu, hums ( beşte biri) adı verilen mercii taklîde ödenmesi gereken bir dini vergi sayesinde Şii din adamlarının Kaçarlar veya Osmanlılardan gelen ekonomik desteğe bel bağlamaları gerekmiyordu.
Gelirleri tahttan ziyade doğrudan takipçilerinden geliyordu. Dini vergiler, Şii âlimler arasında büyük bir sosyal hareketliliğe neden oldu; öyle ki, terk edilmiş kırsal bağlamlardaki köylü çocukları çok geçmeden tefeci, toprak sahibi, yatırımcı ve ekonomik pazarda doğrudan katılımcı oldular.
Irak’ta Şii alimler İran ve Hindistan’dan bağış aldılar. Sonuç olarak, Osmanlı Irak vilayetindeki Şiiler merkezi hükümete vergi ödemekten kaçınan bir mezhebin üyeleriydi, Bu nedenle, Şiiler İran’ın Osmanlı topraklarındaki sadakatsizleri olarak görülüyordu.
Din adamlarının mali bağımsızlığı, işlevsel özerkliklerini beraberinde getirdi. Şii ulema, Sünni meslektaşları gibi hiçbir zaman bürokratikleştirilmedi. Bu özerklik, onlara siyasi meselelerde önemli bir etki derecesi sağladı.
Müçtehitler ile takipçileri arasında oluşan özel ilişkiler sayesinde İran’daki din adamları kamuoyunun fikrini ifade etmek için tek güvenilir platform haline geldiler.
Irak’ın dindar ulemasını da siyasallaştıran Tütün Protestosu’nun zaferi, din adamlarına halkın gözünde öylesine büyük bir itibar kazandırdı ki, diğer sınıfların hiçbiri (kendisi de dahil) onların aracılığı olmadan herhangi bir girişim başlatmaya cesaret edemedi.Dipnot32
Din adamları arasındaki anayasa yanlısı ve karşıtı hizipler. Nâînî, Ayetullah Muhammed Kazım Horasani (ö. 1911) ve Ayetullah Şeyh Abdullah Mazandarani (ö. 1912) gibi din adamlarıyla birlikte Anayasa yanlısı cephe oluştu. Bu nedenle, anayasayı desteklemek veya karşı çıkmak için aktivistler din adamlarının yönettiği iki gruptan biriyle ittifak kurmak zorundaydı. Anayasa hareketi, 1908’de İran’ın ilk parlamentosunun bombalanmasını bile emreden Kaçar hükümdarından ciddi meydan okumalarla karşı karşıya kalsa da, Şii din adamlarının desteği olmadan ölü doğmuş olacağı öne sürülmüştür.
Reforma giden iki yol
Al-Kavakibi ve Nâînî eserlerinde bazı önemli ortak özellikler paylaşıyordu;
ikisi de reformu destekleyen yazılar yazmış ve İslam’ın eşitlik, özgürlük ve anayasacılıkla uyumlu olduğunu savunmuşlardı.
İkisi de insanları bilgilendirmenin, şirke giden bir yol olarak gördükleri despotluğun ortadan kaldırılması için gerekli bir adım olduğunu ilan ettiler.
İkisi de Batılıların Müslümanlardan daha fazla İslam’dan yararlandığına inanıyordu. Müslüman reformcular olarak, saltanatı tanımlamak için dini kategoriler benimsediler. Nâînî bunu bir sapkınlık olarak tanımlarken, al-Kavakibi bunu cahil insanlara karşı Tanrı’nın gazabı olarak görüyordu.
Her iki yazar da Müslümanlar arasında birlik uğruna proto-İslami dönemin tarihini ve Peygamber’in vefatını izleyen gerginlik yıllarını yeniden tanımladılar. Egemen pan-İslamizm doğrultusunda, dört Raşid Halife’yi ele alırken kapsayıcı olmaya çalıştılar.
El-Kevakibi, İmam Ali’nin halifeliği sırasında yaşadığı zorlukların onun cehaletine değil, o dönemin zorunluluklarına atfedilebileceğini ileri sürmüştür. Aynı şekilde Nâînî, dört Halife’yi de adil bir yöneticinin paradigmaları olarak görmüştür. Hem Kavakakibi hem de Nâînî için çözüm, İslami yasa yapımında içtihat kullanımında yatmaktadır.
Tüm bu benzerliklere rağmen, bazı temel farklılıklara sahiptirler.
Farklılıklar
1. Üslup ve Hedef Kitle
Nâînî, geleneksel bir Şii din adamıydı. Karmaşık bir dil ve klasik İslami terminolojiyle yazdı. Hedef kitlesi, özellikle İran’daki Şii ulema ve dini eğitimli kişilerdi. Onlara anayasal düzenin İslam’a aykırı olmadığını anlatmaya çalıştı.
El-Kevakibi ise laik ve seküler bir aktivistti. Eserinde sade, açık ve duygusal bir üslup kullandı. Geniş halk kitlelerine hitap etti, onları uyandırmaya ve özgürlük fikrini aşılamaya çalıştı.
2. Çözüm Önerileri
Nâînî, Şii imamet doktrinine dayalı bir siyasi düzen tasarladı. Gaybet döneminde müçtehitlerin) halkın velisi olarak devleti denetlemesini savundu. Onun çözüm modeli, dini rehberliğin kurumsal devamlılığına dayanır.
El-Kevakibi ise din adamlarını saltanatın başlıca müttefiki olarak görüyordu. saltanata karşı sivil bir bilinçlenme süreci önerdi, ancak belirli bir siyasal model sunmadı. Eğitim yoluyla halkın uyanışını esas aldı.
3. Din ve saltanat İlişkisi
Nâînî, saltanatı bir bidat (dinde sonradan ortaya çıkan sapkınlık) olarak tanımlar ve İslam’dan sapma olarak görür.
El-Kevakibi, saltanatı din adamlarının yozlaşmasıyla doğrudan ilişkilendirir. Ona göre din adamları, tiranları kutsal ilan ederek onların egemenliğini meşrulaştırır.
4. Modern Değerlerle İlişki
Nâînî, eşitlik ve özgürlük gibi modern siyasi değerleri “Tanrı’nın verdiği ilkeler” olarak tanımladı. Bu nedenle bu değerleri din dışı kaynaklardan değil, dini söylem içinden savundu.
El-Kevakibi, bu kavramları daha evrensel ve seküler çerçevede savundu. Montesquieu, Voltaire ve Alfieri gibi Avrupalı düşünürlerden etkilenmiştir.
el-Kevakibi, Kuran ve Hadis’in laik anayasacılık ve toplumsal eşitlik gibi modern politik yapılarla uyumluluğunu göstermeye çalışır. Ancak, kutsal metinleri ideal politik sistemini gerçekleştirmek için yeterli bir araç olarak görmez.
El-Kavakibi’nin aksine, Nâînî saltanata karşı belirgin ve iyi tanımlanmış bir alternatif siyasi model sundu. Nâînî’nin vizyoner modeli, Masum İmamlar tarafından somutlaştırılan vilayet veya vesayet kavramına odaklandı. Bu İmamlara doğrudan erişimin mümkün olmadığı Gaybet döneminde, adil hukukçular, kanunun uygulanmasını denetleyen koruyucuların rolünü üstlendiler.
Gaybet boyunca, bu adil hukukçular İmamların vekilleri olarak hareket ettiler ve sadıkların el-umur el-hisba’da sorumlu bir şekilde korunmasını sağladılar.
Suriyeli yazar din adamlarını soruna katkıda bulunan kişiler olarak görürken, Nâînî onları bu soruna bir çözüm olarak algıladı. Ancak İranlı din adamı, tüm din adamlarının çözümün bir parçası olamayacağının farkındaydı. Din adamlarını iki kategoriye ayırdı: meşrutiyeti destekleyecek erdemliler (kendisi de dahil) ve halkı aldatarak tiranlıkla ittifak kuranlar.
Nâînî’nin ideal siyasi çerçevesinde hukukçuların üstün rolü göz önüne alındığında, İslami parlamentosu, hükümdarı denetlemekle görevli gizli İmam’ın vekillerinin varlığını gerekli kılıyordu.
Parlamento, zorbalığa karşı önemli bir karşı önlem işlevi gören bir şura (danışma) forumu olarak hizmet etmeliydi. Mezhepsel anlaşmazlıklardan uzak durmaya teşvik etti
Osmanlı’da ulema, Tanzimat’la birlikte eğitimde ve hukukta etkinliğini yitirmiş, laikleşme süreci onları marjinalleştirmiştir. Bu durum, Kevakibi gibi laik entelektüellerin öne çıkmasına neden olmuştur. Buna karşın Kaçar İran’ında Şii ulema, hem mali açıdan vakıf ve hums gibi kaynaklarla güçlüydü hem de halk nezdinde siyasi nüfuza sahipti. Bu durum, Nâînî’nin çözüm modelinde din adamlarının merkezi rol oynamasını açıklamaktadır.
Sonuç ve Değerlendirme
Makale, İslam dünyasında saltanata karşı gelişen siyasi düşüncenin mezhepsel, tarihsel ve toplumsal bağlamlara göre nasıl farklılaştığını ortaya koymaktadır. Nâînî, ulemanın aktif rol alacağı bir dini anayasal düzen önerirken; El-Kevakibi, halkı saltanatın despotizmine karşı uyandırmayı ve din adamlarının etkisini sınırlamayı amaçlamıştır. Bu yönleriyle Nâînî çözümde ulemanın, El-Kevakibi ise sorunda onların merkezi olduğunu savunmuştur.
Her iki alim de da İslam’ın özündeki adalet fikrini öne çıkararak, Müslüman toplumların modern siyasal kavramlarla barışık olabileceğini vurgulamıştır.
Ancak Nâînî’nin çözüm modeli, Şii imamet inancına dayalı teolojik bir temele otururken, El-Kevakibi’nin yaklaşımı seküler ve kamusal alanı önceleyen daha açık uçlu bir çağrıdır.
Notlar
1-1950 civarında Halep’te soylu bir ailede doğan Abdurrahman el-Kevakibi, çocukluğunda Türkçe, Farsça ve modern bilimler öğrendiği bir Kuran okuluna gitti. Çalışmalarını tamamladıktan sonra editör, çevirmen ve gazeteci olarak çeşitli roller üstlendi. Montesquieu, Alfieri ve Voltaire gibi Avrupalı yazarlardan ilham aldı. 1877’de Halep’teki Osmanlı yerel yönetimine yönelik açık sözlü eleştirileri nedeniyle sadece 16 sayı sonra aniden kapatılan kendi gazetesi El-Şahba’yı kurdu. Osmanlılara karşı muhalefetine rağmen avukatlık sınav kurulu ve Halep hükümeti gibi hükümet ofislerinde görev aldı.
2- 1850 civarında İsfahan eyaletinde bulunan Nain’de saygın ve dindar bir ailede doğdu. İleri çalışmalar yapmak için Necef’e taşınmadan önce temel İslami eğitimini İsfahan’da aldı. İran’da din adamları topluluğu içinde anayasacılığın önde gelen bir savunucusu olarak ortaya çıktı. 1936’da Necef’te vefat etti. Bkz. Fereshte M. Nouraie, ‘The Constitutional Ideas of a Shi’ite Mujtahid: Muhammad Husayn Na’ini’, Iranian Studies 8, no.4 (1975): 234–247.
[1] Fars Anayasa Devrimi (İran Meşrutiyet Devrimi), 1905–1911 yılları arasında İran’da gerçekleşen ve Kaçar Hanedanı’nın mutlak monarşik yönetimine karşı anayasal bir rejim kurulmasını hedefleyen siyasi, toplumsal ve düşünsel bir harekettir. Bu devrim, İran tarihinde hem ilk anayasanın kabul edilmesi hem de ilk parlamentonun (Meclis-i Şura-yı Millî) kurulmasıyla sonuçlanmış; İran’daki modern siyasal hayatın başlangıç noktası olarak kabul edilmiştir.