Ovamir Anjum’un cesur denemesi ‘Hilafeti Kim İstiyor?’ (2019), Müslümanların halifelik hakkındaki düşüncelerinin çeşitli yönleri üzerine kapsamlı bir düşüncedir.1
Hilafetin arzu edilirliği, uygulanabilirliği ve dini gerekliliği için ayrıntılı bir argüman aracılığıyla, ‘İslam’ın İslam olması’na izin vermeyen ve ulus-devlet gibi hegemonik kategorilerin ötesinde düşüncenin genişletilmesini talep eden ‘hayal gücü ve entelektüel cesaretin başarısızlığı’nı hedef alır. Bu kısa denemede, halifeliğin dini gerekliliğine veya tercihen şeri yükümlülüğüne karşı çıkan iki tür çağdaş anlatıya dair eleştirel bir düşünce yoluyla bu görüşleri yankılıyoruz. Bunların nihayetinde zayıf argümanlar olduğunu, büyük ölçüde baskın laik düşünce ve uygulama kategorilerine bağlı oldukları veya bunların ötesine geçemedikleri için gösteriyoruz.
Halifeliğin şer’î yükümlülüğünün özel yönüne gelince, Anjum bunun bir icma meselesi olduğunu açıkça belirtir: ‘Hayatta kalan tüm Müslüman okulları ve mezhepleri, Müslüman toplum için bir lider atama yükümlülüğü konusunda ittifak etmişlerdir.’ (Anjum 2019, 24) Örnek olarak İbn Hazm’ı (ö. 456/1064), en-Nesefî’yi (ö. 537/1142), İbn Teymiyye’yi (ö. 728/1328), et-Taftāzānī’yi (ö. 792/1390), İbn Haldun’u (ö. 808/1406) ve el-Haṣkī’yi (ö. 1088/1677) zikretmeye devam eder; bunların yanı sıra çeşitli mezheplerden birçok başka isim de zikredilebilir. Klasik İslam geleneğinde halifeliğin yükümlülüğü ve önceliğinin tartışmasız bir konu olduğunu söylemek yeterlidir. Ancak, bu yükümlülüğü yeni ve yaratıcı yollarla yeniden ele alan ve müzakere eden modern İslam bilimi için aynı şey söylenemez.
Klasik pozisyona yönelik modern meydan okumalar geniş bir yelpazeyi kapsar. Bu düşüncede, iki pozisyona odaklanıyoruz: biri herhangi bir yükümlülüğün açıkça reddedilmesini ifade eden; diğeri ise pratik bir şekilde reddedilmesine varan. İlk pozisyon halifeliği tarihselleştirir ve bunun dini bir yükümlülük olduğunu açıkça reddeder. Bunun bir örneği, halifeliği kalıcı bir ‘dini’ değer taşımayan tarihsel bir tesadüf meselesi olarak yeniden okuyan ‘Ali ‘Abd al-Rāzik’in (1888-1966) (kötü) şöhretli pozisyonudur. Böyle bir görüşün çağdaş bir ifadesi Dr. Javed Ghamidi’de görülebilir. Buna karşılık, ikinci pozisyon, nihayetinde boş olan yükümlülüğün teorik bir onayını savunur, çünkü bu, onun etkili veya pratik bir olumsuzlaması anlamına gelir. Bu pozisyonun örnekleri daha sık görülür ve daha ana akım savunucuları vardır, bu nedenle daha fazla katılım çağrısında bulunurlar; çağdaş bir ifade Şeyh Ekrem Nadwi veya Şeyh Hamza Yusuf’ta görülebilir.
Aşağıda, öne sürülen argümanlara odaklanarak, bu tür argümanların her ikisinin de bir örneğini kısaca ele alacağız.
Kenarlarda Toptan Olumsuzluk
Javed Ghamidi’nin halifeliğin Müslümanlar için bir yükümlülük olduğu konusundaki açık olumsuzlaması, yaratıcı bir şekilde uydurulan bir dizi öncüle dayanmaktadır: İslam öncelikle bireylere hitap eder, kolektiflere değil; devletin bir dini yoktur; ‘Hilafet’ dini bir terim değildir çünkü Allah veya Resulü (sav) tarafından değil, alimler tarafından türetilmiştir; ve Kuran ve Hadis’te bunu gerektiren tek bir direktif yoktur – yani, tüm Müslüman topraklarının birleşik bir yönetimini gerektirir.2
Ghamidi, İslam’ı yaymak, iyiliği emretmek ve kötülüğü yasaklamak, cihada katılmak, adaleti tesis etmek, namazı ve zekatı tesis etmek gibi Müslüman toplumuna verilen Şeriat direktifleri’ olduğunu kabul eder; bunların hepsi yalnızca hükümetler tarafından gerçekleştirilebilir. Ancak, Müslüman hükümetler bunlardan herhangi birini veya hepsini yapmamayı seçerse, tüm Müslüman alimler ve liderler onlara tavsiyede bulunabilir ve konuyu öylece bırakabilirler. Onları İslam’ı uygulamaya veya eğer yoksa İslami bir yönetim kurmaya ‘zorlama’ zorunluluğu yoktur.
İslam’ın öncelikli olarak bireylere hitap ettiği fikrinde ilginç bir atomizasyon vardır ve ‘hilafet’in şeri bir terim olmadığı yönündeki hatalı iddia hakkında çok şey söylenebilir3, ancak burada bu argümanları kısa tutmak için atlıyoruz; bunlar her durumda, halifeliğin yükümlülüğünü reddetmeyi amaçlayan genel argümanla ilgili olarak büyük ölçüde sahte argümanlar olarak işlev görür. Ghamidi’nin argümanının özü, Kuran ve Hadis’te halifeliği gerektiren hiçbir direktifin olmadığı ve aksi takdirde halife tarafından üstlenilecek olan zorunlu görevlerin -eğer varsa- modern ulus-devletlerin Müslüman hükümetleri tarafından basitçe üstlenilebileceği veya dikkat çekici bir şekilde, Ümmet günah işlemeden yerine getirilmeden bırakılabileceğidir.
Burada hemen fark edilen şey, klasik âlimlerin neredeyse oybirliğiyle, halifeliğin zorunluluğu için bir dizi kanıt olarak kullandıkları çok zorunlu görevlerin – bir zorunluluğu yerine getirmek için gereken şeyin kendisinin aynı hükmü taşıdığı yerleşik ilkeye dayanarak [mā lā yutimu al-wājibu illā bihi fa huwa wājib] – bunları yöneticilere belirterek etkili bir şekilde zorunlu olmayan hale getirilmesidir. Aslında, bunlar toplumsal zorunluluklardır [furūdh kifāya]
ilk etapta Müslüman Ümmetine ve sadece ikincil olarak yürütme açısından yöneticilere (etkili bir şekilde Ümmet adına hareket eden aracılar olarak) hitap edilmektedir. Dahası, elbette Müslümanların İslam ve birleşik bir liderlik tarafından yönetilmesi gerektiğine dair açık talimatlar vardır, örneğin Buhari ve Müslim’deki açık hadisler, diğer araçlar yeterli olmazsa, son çare olarak savaşan yarışmacıların meşru bir şekilde sözleşmeli bir halifeye katılmasına izin verecek ölçüde bir yöneticinin varlığını gerektirir. Ghamidi bunların farkındadır ve bunları alıntılar ancak bunları Müslüman Ümmetine değil, her Müslüman devlete ayrı ayrı uygulanacak şekilde yeniden yorumlar4—sanki Şeriat ulus-devletler bağlamında vahyedilmiş gibi.
Bu anakronistik okuma, Ghamidi’nin anlatısındaki belki de en zayıf noktadır ki bu da ilişkili olarak, modern ulus-devletleri sadece tarafsız, ideolojik olmayan yönetim birimleri olarak gören naif bir anlayışa dayanır. Gerçekten de, modern, laik, egemen ulus-devlet Ghamidi tarafından yarı kutsal olarak kutsanmıştır, öyle ki meydan okunamaz: ‘onlardan talep edilemeyecek şey, ulus-devletlerinden ve ulusal kimliklerinden vazgeçip tek bir ulus ve tek bir devlet olmalarıdır’. Hilafetin salt tarihsel ve elden çıkarılabilir bir varlık olarak laikleştirildiği, ulus-devletin ise vazgeçilmez olarak kutsallaştırıldığı şaşırtıcı bir yorum dizisidir.
Ana Akımda Pratik Olumsuzluk
İkinci, daha ‘ana akım’ bir anlatı, ‘marjinal’ Ghamidian argümanının vardığı yerden çok da uzakta değildir, ancak ilki halifeliğin şeri yükümlülüğünü açıkça olumsuzlamaz. Aksine, aynı şeyin etkili bir olumsuzlamasına giden yolu, onun tamamen önceliksizleştirilmesidir. Buradaki temel fikir, halifeliğin yararlı, hatta arzu edilir bir kurum olmasına rağmen, İslam için olmazsa olmaz olmadığıdır; İslam, temelde bireysel Müslüman ile Allah (cc) arasındaki kişisel bir ilişkidir. Bir müminin nihai amacı, halifelikle veya halife olmadan ulaşabileceği Cennet’tir. Dahası, Şeriat halifeliği bir amaç değil, bir araç olarak emrederken, Müslüman dünyasında Müslümanların İslam’dan uzak olduğu gerçeği bunu tamamen uygulanamaz hale getirir. Bu nedenle, ümmetin imanı ve İslam’ı gibi daha temel konular üzerinde çalışmak lehine bir kenara bırakılmalıdır.
Akram Nadwi, böyle bir görüşün saygın savunucularından biridir.5 Hamza Yusuf ve Hatem al-Haj gibi kişiler de farklı yollardan da olsa benzer sonuçlara vardıkları için bu kategoriye aittir. Yusuf için, sessiz muhafazakarlığı, Müslüman ülkelerdeki siyasi durum hakkında sessiz kalması veya onlara meşruiyet kazandırması anlamına gelir (Fas ve BAE’de olduğu gibi). Bu nedenle, radikal değişimin nasıl gerçekleştiği sorusu ortaya çıkmaz. Nadwi ve al-Haj için çıkar, ancak umutlarını bir şekilde laik yönetime bağlarlar.6
Nadwi’ye göre, bir örnek vermek gerekirse, din, birey ile Rabbi arasındaki temelde kişisel bir meseledir. Temel amacı, bireylerin kişisel yükümlülüklerini yerine getirmesidir: iyi Müslümanlar olmak. Eğer bu tür birçok insan kendilerini bir toplumda bulursa, elbette toplumsal işlerini de İslam’a göre düzenlemeleri emredilir. Müslümanlar iktidara gelirse, toplumu Allah’ın emriyle düzenlemeleri veya ona göre yönetmeleri emredilir. Ancak, böyle bir toplum oluşturma zorunluluğu yoktur ve böyle bir toplum, en önemli olan bireysel dindarlık için de elzem değildir.
Nadwi, Müslüman ülkeler için ‘şimdilik’ en iyi şeyin laiklik olduğunu iddia edecek kadar ileri gider. Bunun nedeni, herhangi bir toplumun siyasetinin, hakim normlarına dayanmasıdır. Müslüman ülkelerdeki hakim normlar İslami olmadığından, din veya İslam temelli bir siyasetin başarısızlığa uğraması kaçınılmazdır. Bu nedenle, İslami normları geliştirmenin bir yolu olarak siyasete laik bir yaklaşım benimsememiz gerektiğini savunuyor. Bu ‘laiklik’, devletin herkese karşı adil olduğu ve İslam da dahil olmak üzere tüm dinlere devlet müdahalesi veya zulmünden özgürce hareket etme konusunda eşit şans verdiği bir durum olarak düşünülüyor; Müslüman ülkelerin yalnızca ismen laik ama pratikte laiklik karşıtı olduğu düşünüldüğünde, şu anda var olmayan bir özgürlük olduğunu iddia ediyor.
Bu görüşün ayrıntılı bir değerlendirmesinde yine çok şey söylenebilir. Burada, onun tökezlemesinin belirgin olduğu veya belirgin olması gereken iki noktayı kısaca ortaya koymakla yetiniyoruz. Birincisi, Ghamidi’de olduğu gibi, dindarlığın kişisel bir mesele olarak atomize edilmesi ve yine anakronik bir şekilde modern, Protestan aksanıyla bir şeyler ifade etmesidir. İslam’ın kolektif yönleri, onları bireysel sorumluluktan temiz bir şekilde ayırarak ve ‘dindarlığı’ bireysel bir mesele olarak (yeniden) tanımlayarak burada önemsiz kılınmış veya yalnızca koşullu olarak zorunlu kılınmıştır. Yine de, kolektif yükümlülükler, bir şekilde bireysel sorumluluğa bağlanmazlarsa anlamsız hale getirilir, çünkü o zaman nihai olarak kimse sorumlu değildir. İnsanların cennete girmesi veya dinin/İslam’ın temel amaçlarını yerine getirmesi için halifeliğin gerekli olmadığı fikrini düşünün. Eğer bu doğruysa, o zaman ne Cihad, ne Zekat (bir kurum olarak) ne de Şeriat ticaretinin ve muamelatının kurulması veya dinin herhangi bir kolektif yönü gereklidir. Bütün bunlar ve benzeri şeyler ortadan kalkınca, böyle bir İslam gerçek halinin gölgesi, sahtesi haline gelir.
Klasik formülasyonun Cennete giden yolun bireysel yükümlülüklerimizi yerine getirmemizi ve mümkün olduğunca ümmetin vazgeçilmez bir şekilde sorumlu olduğu kolektif yükümlülüklere katkıda bulunmamızı gerektirdiği yerde, bu modern -ve tartışmalı olarak modernist- görüş bizi kolektif yükümlülüklerden koparır ve dini bireysel bir arayıştan biraz daha fazlası haline getirir. Aslında, dinin kişisel bir mesele olduğu fikrinin erken dönem Müslümanları için -aslında tüm modern öncesi Müslümanlar için- anlaşılmaz ve kendi deyimleriyle ifade edilemez olduğunu söylemek yanlış olmaz. Bu görüşün farkında olmadan ele aldığı ve eleştirel olmayan bir şekilde benimsediği düşünceyi -seküler kategorileri- düşünmemize olanak tanıyan modern olasılık ve kategori koşullarıdır.
İlkiyle el ele giden ikinci önemli sorun, laikliğin, herkese istediği gibi olma ve davranma özgürlüğü tanıyan tarafsız bir yönetim biçimi olarak örtük ve zaman zaman oldukça açık bir şekilde anlaşılmasıdır. Artık itibarını yitirmiş olan bu görüş, düpedüz propaganda değilse bile, liberal bir hayalden başka bir şey değildir. Laiklik, diğer dünya görüşlerinden veya dinlerden daha tarafsız veya daha az ideolojik değildir. Talal Asad, Saba Mahmoud ve diğer pek çok kişinin artık gösterdiği gibi, laiklik dini/dinleri kendi ölçütlerine ve normatif değerlerine göre yaratır, disiplin altına alır ve reddeder; onlara basitçe özgür ifade hakkı tanımaz.7 Laik gücün, yalnızca uygun olsa bile, İslami normların gelişmesine izin vereceğini öne sürmek, tehlikeli olduğu kadar saf bir varsayımdır. Ciddi bir akademik çalışmayla hala yapılabilmesi, hayal kırıklığı yarattığı kadar endişe vericidir.
Bunlar, çağdaş Müslüman düşüncesinin halifelik konusundaki zorlu konturları üzerine bazı ilk ve temel düşüncelerdir. Bunları zamanı gelince daha derinlemesine incelemeyi umuyoruz. Sadece şeri yükümlülüğü açısından baktık. Diğer yönlere çevrilen her taş benzer zorlukları ortaya çıkarır. Bunların hepsi ciddi ve eleştirel bir etkileşim gerektirir.
Notlar
7-Asad T, Laikliğin Oluşumları , Stanford Üniversitesi Yayınları, 2003 ve Mahmood S, Laik Bir Çağda Dini Farklılıklar, Princeton Üniversitesi Yayınları, 2016.
1-Anjum, O (2019, 31 Ekim), ‘Hilafeti Kim İstiyor?’, Yaqeen İslam Araştırmaları Enstitüsü .
2-Argümanları için bkz. Ghamidi J (2016, 3 Şubat), ‘İslam ve Devlet: Karşı Anlatı’, Australian Muslim Times ; ve Ghamidi J (2015, 3 Mart), ‘Hilafet, Dini Bir Terim Değil’ (S Saleem, çev.) , NewAgeIslam .
3-Önemli olan, bunun böyle olması, kullanımının zorunlu olduğu anlamına gelmez; fakat terimin ve daha da önemlisi onun referansının Şeriat’ta belirlenmiş olmasıdır.
4-Belki de farkında olmadan bu yeniden yorumlamaya hizmet eden bazı çarpıtmalar var. Ghamidi, Ebu Bekir’in (ra) insanları ‘bir devletin sadece bir yöneticisi olabileceği’ konusunda uyardığını aktarıyor, ancak el-Beyhaki’nin el-Sünen el-Kübrâ’sından (no. 16550) alıntısında herhangi bir ‘devlet’ten bahsedilmiyor. Bunun yerine, Ebu Bekir’in ‘Müslümanların iki yöneticisi olması caiz değildir…’ [la yahillu an yakūna lil-muslimīna amīrān] dediğini aktarıyor, ki bu açıkça ‘Müslümanlar’a ön ek olarak gelen belirli cins artikeli [lam al-jins] tarafından faydalanan tüm Müslümanlara atıfta bulunuyor. Özellikle, bu raporda Ebu Bekir (ra) iki veya daha fazla yöneticiye izin verilmemesinin nedenini açıklıyor: bu Müslümanlar arasında bölünmeye, anlaşmazlığa ve sıkıntılara yol açacaktı. Açıkça görülüyor ki, birden fazla egemen devletin varlığına izin vermek tam da bunu sağlıyor.
5-Görüşlerinin bir açıklaması için bkz. Nadwi, A (2017, 10 Eylül), ‘Müslümanlar Hilafeti Kurmalı mı’ [Video], YouTube ; ve Nadwi, A (2020, 22 Temmuz), ‘Dr. Akram Nadwi ile Şeyh YQ Özel Sorusu’, YouTube , 23.10-29.30.
6-Ş. Hatem el-Haj’ın bu konu hakkındaki son açıklamaları için buraya ve buraya bakınız. Benzer şekilde, Hamza Yusuf da burada belirttiği gibi laikliğin İslam ile uyumlu olduğunu düşünmektedir.
Osman Badar Makalesinin çevirisidir.
Osman Badar, Ummatics Enstitüsü’nde Araştırma Operasyonları Yöneticisidir.
