José Casanova
On yıldan fazla bir süre önce sekülerleşme hakkında anlamlı bir şekilde konuşabilmek için terimin üç farklı çağrışımını ayırt etmemiz gerektiğini öne sürmüştüm:
a) Modern toplumlarda dini inanç ve uygulamaların azalması olarak sekülerleşme; genellikle evrensel, insani ve gelişimsel bir süreç olarak kabul edilir. Bu, çoğu Avrupa dilinin çoğu sözlüğünde hâlâ kayıtlı olmasa da, sekülerleşmeyle ilgili çağdaş akademik tartışmalarda terimin en yeni fakat şu anda en yaygın kullanımıdır.
b) Dinin özelleştirilmesi olarak sekülerleşme; çoğunlukla hem modern genel tarihsel bir eğilim hem de normatif bir koşul, hatta modern liberal demokratik siyasetin[1] bir önkoşulu olarak anlaşılmaktadır.
c) Seküler alanların (Devlet, ekonomi, bilim) farklılaşması olarak sekülerleşme; genellikle dini kurum ve normlardan “özgürleşme” olarak anlaşılmaktadır. Bu, terimin ortaçağ Hıristiyanlığındaki orijinal etimolojik ve tarihsel anlamı ile bağlantılı olan klasik sekülerleşme teorilerinin merkezi unsurudur. Tüm Batı Avrupa dillerinin tüm sözlüklerinde belirtildiği gibi, insanların, nesnelerin, anlamların vb. kilise tarafından veya genel olarak dini kullanım, mülkiyet ve denetimden çıkarak sivil veya laik kullanım, mülkiyet ve denetime aktarılmasını ifade eder.[2]
Avrupa ve Amerikan sosyolojisinin bölünmesi
Bana göre bu analitik ayrımı sürdürmek, üç önermenin geçerliliğini birbirinden bağımsız olarak incelemeyi mümkün kılmalı ve böylece sekülerleşmeye ilişkin çoğu zaman kısır olan tartışmayı, farklı sekülerleşme modellerini terimin üç anlamında da ve toplumlar ve medeniyetler kat ederek açıklayabilecek karşılaştırmalı bir tarihsel analize doğru yeniden odaklamalı.
Ancak Avrupalı ve Amerikalı din sosyologları arasındaki tartışma bitmek bilmiyor. Geleneksel teorinin Avrupalı savunucuları için Batı Avrupa toplumlarının sekülerleşmesi ampirik olarak reddedilemez bir oldu bitti gibi görünüyor.[3] Ancak Avrupalılar, geleneksel sekülerleşme anlayışı ile Avrupa nüfusu içindeki dini inanç ve uygulamaların 1960’lardan bu yana kademeli ve şiddetli ve geri döndürülemez olduğu varsayılan bir düşüşe işaret eden daha yeni anlayışı arasında gidip gelme eğilimindedirler.
Avrupalı sosyologlar terimin iki anlamını özü itibarıyla bağlantılı olarak görme eğilimindedirler çünkü her iki gerçekliği de—toplumdaki dini kurumların gücü ve öneminin azalması ve bireyler arasında dini inanç ve uygulamaların azalması—yapısal olarak modernleşmenin genel süreçleriyle bağlantılı bileşenler olarak görürler.
Amerikan istisnası
Amerikalı din sosyologları ise “sekülerleşme” teriminin kullanımını daha dar ve daha güncel anlamıyla, bireyler arasında dini inanç ve uygulamaların azalmasıyla sınırlama eğilimindedirler. Toplumun sekülerleşmesini sorgulamaktan çok, bunu sıradan bir gerçek olarak kabul ediyorlar. Onlara göre Amerika Birleşik Devletleri zaten modern laik bir toplum olarak doğmuştu. Ne var ki Amerikan halkının dini inanç ve uygulamalarında kademeli bir düşüşe dair hiçbir kanıt görmüyorlar. Tarihsel veriler, Kilise’nin bağımsızlıktan bu yana Amerikan nüfusundaki ilerlemesinin tam tersi yönde olduğunu gösteriyor.[4]
Sonuç olarak, birçok Amerikalı din sosyoloğu, ABD’de kiliseye katılım, ibadet sıklığı, Tanrı inancı gibi sekülerleşmenin olağan ‘göstergelerinin’ hiçbirinin uzun vadeli bir düşüş eğilimi göstermediğini ortaya koyduktan sonra, sekülerleşme teorisini ya da en azından dini inanç ve uygulamalarda kademeli bir düşüş varsayımını bir Avrupa efsanesi olarak reddetme eğilimindedir.[5]
Yeni Amerikan paradigması Avrupa sekülerleşme modelini ters yüz etmiştir.[6] Dini piyasaların rasyonel seçim teorisinin aşırı ‘arz yönlü’ versiyonunda, Amerikalı sosyologlar Amerikan verilerini kullanarak devletin yapısızlaştırılması veya deregülasyonu, açık, serbest, rekabetçi ve çoğulcu dini piyasalar ve yüksek bireysel dindarlık seviyeleri arasında genel bir yapısal ilişki olduğunu varsaymaktadır. Şimdiye kadar Amerikan istisnası olan şey normatif bir statü kazanırken, önceki Avrupa kuralı artık Amerikan normundan sapma derecesine indirgenmiştir.
Avrupa’daki düşük dindarlık seviyelerinin artık ya dini kurumların ya da yüksek düzeyde düzenlenmiş tekelci veya oligopolistik dini pazarların devamlılığıyla açıklandığı varsayılmaktadır.[7] Ancak Avrupa’dan elde edilen karşılaştırmalı kanıtlar Amerikan teorisinin temel ilkelerini desteklememektedir. Polonya ve İrlanda’daki tekelci durumlar sürekli yüksek dindarlık seviyeleriyle ilişkilendirilirken, başka yerlerde artan liberalleşme ve devlet deregülasyonuna genellikle sürekli dini düşüş oranları eşlik etmektedir.[8]
Çatışan iki paradigma
Geleneksel sekülerleşme teorisi Avrupa için nispeten iyi işliyor, ancak ABD için işe yaramıyor. Amerikan paradigması ABD için nispeten iyi işliyor, ancak Avrupa için işe yaramıyor. İkisi de Avrupa içindeki iç farklılıklara dair makul bir açıklama sunamaz. Daha da önemlisi, ikisi de diğer dünya dinleri ve dünyanın diğer bölgeleri için pek işe yaramıyor. Bu nedenle, çıkmazın üstesinden gelmek ve kısır tartışmayı aşmak için terminolojik ve teorik anlaşmazlıkların açıklığa kavuşturulması gerekmektedir.
Ancak tüm kategorileri tarihselleştirmek ve bağlamsallaştırmak, dikkati Avrupa ve Kuzey Amerika’nın ötesine yeniden odaklamak ve daha küresel bir perspektif benimsemek daha da önemlidir.[9] Gerileme ve özelleştirme alt tezleri son on beş yılda çok sayıda eleştiriye ve revizyona maruz kalsa da, sekülerleşmenin modern toplumların farklı kurumsal alanları veya alt sistemleri arasındaki işlevsel farklılaşmaya yönelik benzersiz bir süreç olduğu anlayışı sosyal bilimlerde, bilhassa da Avrupa sosyolojisinde nispeten tartışmasız kalmaktadır.
Sekülerleşme ile küreselleşmeyi birbirinden ayırabilir miyiz?
Bununla birlikte, modern toplumların farklı kurumsal alanlarının veya alt sistemlerinin çoklu ve çeşitli tarihsel farklılaşma ve kaynaşma örüntülerini alt alta koymanın uygun olup olmadığını sormak gerekir.
Tabiri caizse modern Batı toplumlarının tarihi boyunca bulunabilecek kurumsal alanlar (yani Kilise ve Devlet, Devlet ve ekonomi, ekonomi ve bilim), modern işlevsel farklılaşmanın tek bir teleolojik sürecinde bir araya getirilmiştir. Ayrıca, Batı Avrupa toplumlarının tarihsel farklılaşma süreçlerinin analitik yeniden inşalarını, seküler farklılaşmayı tüm ‘modern’ toplumlar için normatif bir proje veya küresel bir gereklilik olarak öne süren genel modernite teorilerinden ayırmanın ne ölçüde mümkün olduğunu da kendimize sormalıyız.
Başka bir deyişle, Avrupa’daki tarihsel gelişmelere ilişkin özel bir teori olarak sekülerleşme teorisi, genel küresel modernleşme teorilerinden ayrılabilir mi? Batılı olmayan, seküler olmayan bir modernlik olabilir mi, yoksa modernliğin öz-tanımları, seküler farklılaşmanın bir toplumu “modern” olarak tanımlayan şey olduğu ölçüde kaçınılmaz olarak totolojik midir?
Talal Asad’ın itirazları
Talal Asad’ın seküler olanın “gerçek insan yaşamının kendisini ‘din’in kontrol edici gücünden yavaş yavaş kurtardığı ve böylece dinin yerini değiştirmeyi başardığı bir alan olarak düşünülmemesi gerektiği” yönündeki sözlerine tamamen katılıyorum.[10] Avrupa’nın sekülerleşmesinin tarihsel süreçlerinde, dini ve seküler olan ayrılmaz bir şekilde birbirine bağlıdır ve karşılıklı olarak birbirini koşullandırır. Asad, “sekülerleşmenin tarihsel sürecinin nasıl dikkate değer bir ideolojik tersine çevirme gerçekleştirdiğini” göstermiştir. Bir zamanlar “dünyevi” teolojik bir söylemin [saeculum] parçasıyken, daha sonra “dini” olan seküler siyasi ve bilimsel söylemler tarafından oluşturulmuştur, böylece tarihsel bir kategori ve küreselleşmiş evrensel bir kavram olarak “din”in kendisi Batılı seküler modernitenin bir kurgusu olarak ortaya çıkmaktadır.[11]
Ancak Asad’ın dünyeviliğe dair kendi soykütüğü, çok iyi bir şekilde ortaya koyduğu sekülerliğin kendi soykütüğüne fazlasıyla borçludur ve sekülerliğin oluşumunun kendisinin Avrupa Hıristiyanlığının içsel dönüşümleriyle ne ölçüde ayrılmaz biçimde bağlantılı olduğunu anlamakta başarısızdır—sözde Papalık Devrimi’nden Protestan Reformasyonuna, 17. ve 18. yüzyılların münzevi ve dindar mezheplerinden 19. yüzyıl Amerika’sında evanjelik ve mezhepsel Protestanlığın ortaya çıkışına kadar. Bu dönüşümleri Batı Hıristiyanlığının içsel sekülerleşmesi süreci olarak mı, yoksa seküler aklın hilesi olarak mı, yoksa her ikisi olarak mı tanımlamalıyız? Sekülerleşmenin doğru bir şekilde yeniden düşünülmesi, dinsel ve seküler olanın çeşitli farklılaşma ve kaynaşma modellerinin ve bunların tüm dünya dinleri genelinde ortak oluşumunun eleştirel bir incelemesini gerektirecektir.
Sekülerleşme: bir Hristiyanlık tarihi kategorisi
Kategorilerin bağlamsallaştırılması, Batı Avrupa’daki gelişmelerin özel Hıristiyan tarihselliğinin yanı sıra Avrupa ve Batı toplumlarındaki çoklu ve çeşitli tarihsel sekülerleşme ve farklılaşma modellerinin tanınmasıyla başlamalıdır. Böyle bir tanıma, dünyanın diğer medeniyetleri ve dinlerindeki farklılaşma ve sekülerleşme örüntülerinin daha az Avrupa-merkezci bir karşılaştırmalı analizini ve en önemlisi, Avrupa’nın sömürgeci yayılmasıyla başlayan dünya-tarihsel küreselleşme süreciyle birlikte, tüm bu süreçlerin her yerde dinamik olarak birbiriyle ilişkili ve karşılıklı olarak oluştuğunun daha fazla tanınmasını sağlamalıdır.
Çoklu farklılaşmalar, sekülerleşmeler ve moderniteler
Batı’da çoklu ve çeşitli sekülerleşmeler ve çoklu ve çeşitli Batı moderniteleri vardır ve bunlar hala esas olarak Katolik, Protestan ve Bizans Hıristiyanlığı ile Lutherci ve Kalvinist Protestanlık arasındaki temel tarihsel farklılıklarla ilişkilidir. David Martin’in gösterdiği gibi, Latin-Katolik kültür alanında ve bir dereceye kadar tüm kıta Avrupa’sında, din ile farklılaşmış seküler alanlar arasında, yani Katolik Hıristiyanlık ile modern bilim, modern kapitalizm ve modern devlet arasında bir çarpışma yaşanmıştır.[12]
Bu uzun süreli çatışmanın bir sonucu olarak, Aydınlanmanın din eleştirisi burada geniş bir yankı buldu; modernitenin seküler soykütüğü aklın, özgürlüğün ve dünyevi uğraşların dinin kısıtlamalarından muzaffer bir kurtuluşu olarak inşa edildi; ve Fransız Devrimi’nden günümüze kadar neredeyse her ‘ilerici’ Avrupa sosyal hareketi sekülerizmden etkilendi. İşlevselci farklılaşma ve sekülerleşme teorilerini besleyen öz-sekülerist anlatılar, bu süreci çok küçük ve sınırlı, ancak yeni farklılaşmış bir dini alan pahasına seküler alanların özgürleşmesi ve genişlemesi olarak tasavvur etmiştir. Sınırlar iyi korunmakta ancak yeniden konumlandırılmakta, din büyük ölçüde marjinlere ve özel alana itilmektedir.
Seküler ve dini olanın Amerikan füzyonu
Öte yandan Anglo-Protestan kültür alanında, özellikle de Amerika Birleşik Devletleri’nde, din ve farklılaşmış seküler alanlar arasında bir ‘danışıklı dövüş’ olmuştur. Amerikan Protestanlığı ile kapitalizm arasında herhangi bir gerilim olduğuna dair çok az tarihsel kanıt vardır ve on dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki Darwinci krizden önce Amerika Birleşik Devletleri’nde bilim ve din arasında çok az açık gerilim vardır. Amerikan Aydınlanmasının din karşıtı çok az bileşeni vardı. Birinci Anayasa Değişikliği’nin çifte maddesinde anayasal güvence altına alınan ‘kilise ve devletin ayrılması’ bile, dinin ‘özgürce uygulanmasını’ devlet müdahalesinden korumak kadar, federal devleti dini karışıklıklardan korumakla da ilgiliydi.
En azından yakın zamana kadar Amerika’da dine başvuran ‘ilerici’ bir sosyal hareket bulmak nadirdir. Seküler değerler; İncil’e ve “Hıristiyan” değerlere yapılan çağrılar, Amerikan sosyal hareketlerinin tarihinde ve Amerikan başkanlarının söylemlerinde kesinlikle çok daha sık görülmektedir. Bu karşılaştırmanın amacı, Amerikan toplumunun Avrupa toplumlarına göre daha ‘dindar’ ve dolayısıyla daha az ‘seküler’ olduğu şeklindeki bilinen gerçeği tekrarlamak değildir. İlk önerme doğru olsa da, ikincisi bunu takip etmez.
Aksine, Amerika Birleşik Devletleri her zaman modern seküler ve farklılaşmış bir toplumun paradigmatik biçimi olmuştur. Yine de ‘seküler’in zaferi, din pahasına değil, din aracılığıyla elde edilmiştir ve sınırların kendisi o kadar dağınık hale gelmiştir ki, en azından Avrupa dini standartlarına göre, seküler olanın nerede bittiği ve dinin nerede başladığı artık net değildir.
Tocqueville’in gözlemlediği gibi, ‘Amerikalılar dinlerini yalnızca kendi çıkarları için uygulamakla kalmıyor, aynı zamanda çoğu zaman bu dünyaya onu uygulamaktaki çıkarlarını bile yerleştiriyorlar’.[13] Bununla birlikte, Amerika Birleşik Devletleri’nin Fransa ya da İsveç’ten daha az işlevsel olarak farklılaşmış, dolayısıyla daha az modern ve dolayısıyla daha az seküler bir toplum olduğunu iddia etmek gülünç olacaktır. Aksine, devletçi Fransa’da Devletin, ekonominin, bilimin vs. işlevsel olarak ABD’den daha az farklılaştığı iddia edilebilir, ancak bu Fransa’yı ABD’den daha az modern ya da daha az laik yapmaz.
Avrupalı sekülerleşmes evrensel bir model değildir
Amerikalı din sosyologları, taşralı bakış açılarıyla sekülerleşmenin bir Avrupa efsanesi olduğunu söylediklerinde, ABD’nin modern seküler bir devlet olarak doğduğu, Avrupa’nın mutlakiyetçi sezaropapist devletinin yerleşik kilisesini hiç tanımadığı ve modern seküler bir toplum olmak için Avrupa’nın seküler farklılaşma sürecinden geçmeye ihtiyaç duymadığı anlamında haklılar. Eğer Avrupa sekülerleşme kavramı ‘Hıristiyan’ Birleşik Devletler için özellikle uygun bir kategori değilse, dini ve seküler olanı çok farklı şekillerde yapılandıran diğer eksen medeniyetler için daha da az doğrudan uygulanabilirdir.
Tarihsel bir sürecin analitik bir kavramsallaştırması olarak sekülerleşme, Orta Çağ’dan günümüze Batı Avrupa Hıristiyanlığının dönüşümünün belirli iç ve dış dinamikleri bağlamında anlamlı bir kategoridir. Ancak bu kategori, din ve dünya ya da kozmolojik aşkınlık ve dünyevi içkinlik arasındaki ilişkileri ve gerilimleri yapılandırmak için çok farklı dinamiklere sahip diğer dünya dinlerine ve diğer medeniyet alanlarına aktarılan evrensel bir toplumsal gelişim süreci olarak genelleştirildiği anda sorunlu hale gelir.
Çin, zamanın öncesinde seküler bir imparatorluk
Sekülerleşme kategorisi, örneğin Konfüçyüsçülük veya Taoizm gibi ‘dinlere’, ‘dünya’ ile güçlü bir gerilimle karakterize edilmedikleri, aşkınlık modelleri ‘dini’ olarak tanımlanamayacağı ve dini bir örgütlenmeye sahip olmadıkları sürece pek uygulanamaz. Bir anlamda, her zaman ‘dünyevi’ ve ‘seküler’ olan dinlerin bir sekülerleşme sürecinden geçmesine gerek yoktur. Sekülerleşmek, yani ‘dünyevileşmek’ ya da ‘dini kullanımdan sivil kullanıma geçmek’, böyle bir medeniyet bağlamında pek anlam ifade etmeyen bir süreçtir. Bu bakımdan Çin ve Konfüçyüs medeniyeti, bu terim icat edilmeden önce de ‘seküler’ idi.
Son derece sorunlu olan, modernleşme ve sekülerleşme arasında varsayılan içsel korelasyondur. Amerika Birleşik Devletleri gibi seküler ama son derece dindar modern toplumlar olabileceği gibi, Çin gibi bizim Avrupa-merkezci dini bakış açımızdan son derece seküler ve dinsiz görünen modern öncesi toplumlar da olabilir.[14] Batı Avrupa’daki sekülerleşmenin özellikle Hıristiyan dinamiği, Avrupa sömürgeciliğinin yayılması ve ardından kapitalizmin, Avrupa devletler sisteminin, modern bilimin ve modern sekülerizm ideolojilerinin küresel olarak yayılmasıyla küreselleşmiştir.
O halde, Konfüçyüsçülük, Taoizm ve diğer dünya dinlerinin ‘Batılı seküler modernitenin’ küresel yayılımına nasıl yanıt verdiği ve tüm dini geleneklerin bu küresel meydan okumaya yanıt olarak nasıl yeniden yorumlandığı sorulması gereken sorulardır.
Çoklu modernlikler
İlk olarak S. N. Eisenstadt tarafından geliştirilen çoklu modernlikler kavramı, seküler kozmopolitanizm veya medeniyetler çatışmasından ziyade modern küresel eğilimlerin daha uygun bir kavramsallaştırması ve pragmatik bir vizyonudur. Bir anlamda, her ikisinin de unsurlarını paylaşmaktadır. Kozmopolitanizm gibi, çoklu modernlikler kavramı da tüm ‘modern’ toplumlar tarafından paylaşılan ve onları ‘geleneksel’ ya da modern öncesi biçimlerinden ayırmaya yardımcı olan ortak unsurlar ya da özellikler olduğunu savunur.
Ancak bu modern özellikler ya da ilkeler farklı biçimlerde ortaya çıkmakta ve farklı şekillerde kurumsallaşmaktadır. Dahası, bu kurumsallaşmaların birçoğu geleneksel tarihsel uygarlıklarla süreklilik ya da uyum göstermektedir. Dolayısıyla hem bir modernite uygarlığı hem de modernite öncesi tarihsel uygarlıkların modern koşullara dönüşümü devam etmekte ve bu da çoklu modernitelerin şekillenmesine yardımcı olmaktadır. Modern özelliklerin çoğu ilk olarak Batı’da ortaya çıkmış olabilir, ancak orada bile çoklu modernlikler buluyoruz. Doğal olarak, Batılı olmayan toplumlar ve medeniyetler bu modern özellikleri edinip kurumsallaştırdıkça bu çokluk daha da belirgin hale gelmektedir.
Dahası, modern özellikler mutlaka gelenekle çelişerek ya da onun zararına neden olacak şekilde gelişmez; aksine geleneğin dönüştürülmesi ve pragmatik olarak uyarlanması yoluyla gelişir. Bu bağlamda, çoklu moderniteler görüşü, medeniyetler çatışması görüşüyle ortak olup, çoklu modernitelerin oluşumunda dünyanın kültürel geleneklerinin ve dinlerinin önemine vurgu yapmaktadır.
Gelenek ve modernlik karşılıklı olarak birbirini etkiler
Seküler kozmopolitanizm hala kutsal gelenek ile seküler modernite arasındaki katı ve ikilemli karşıtlığa dayanmaktadır ve biri ne kadar önemliyse diğerinin o kadar az önemli olduğu ilkesine dayanmaktadır. Medeniyetler çatışması perspektifi ise tam tersine gelenek ile modernlik arasındaki temel sürekliliği vurgulamaktadır. Batı modernliğinin Batı geleneğiyle süreklilik içinde olduğu varsayılmaktadır. Diğer medeniyetler modernleşip Batı’ya giderek daha çok benzedikçe, kendi gelenekleriyle temel bir sürekliliği de koruyacaklardır; dolayısıyla kaçınılmaz medeniyetler çatışması yaşanacaktır, çünkü tüm modern toplumlar temelde farklı ve çoğunlukla kıyaslanamaz geleneklerini sürdürürler.
Çoklu moderniteler görüşü, hem geleneklerden radikal bir modern kopuş kavramını, hem de gelenekle temel bir modern süreklilik kavramını reddeder. Modernleşme süreçlerinde tüm gelenekler ve medeniyetler kökten dönüşmektedir, ancak aynı zamanda modern özelliklerin kurumsallaşmasını belirli biçimlerde şekillendirme olasılıklarına da sahiptirler. Gelenekler, modern koşullara yanıt vermeye ve uyum sağlamaya zorlanır, ancak geleneklerini modern bağlamlar için yeniden formüle etme sürecinde, aynı zamanda modernliğin belirli biçimlerinin şekillenmesine de yardımcı olurlar.
https://www.mizane.info/repenser-la-secularisation-une-perspective-comparative-globale-1-2/
(Çeviren Faruk Toksöz)
[1] Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994) adlı kitabım, özelleştirme tezinin ampirik ve normatif geçerliliğini sorguluyor.
[2] “Secularization,” The International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences, ed. Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (Oxford: Elsevier, 2001) 13,786–91.
[3] Steve Bruce, God Is Dead: Secularization in the West (Oxford: Blackwell, 2002)
[4] Jon Butler, Awash in a Sea of Faith: Christianizing the American People (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990); Roger Finke and Rodney Stark, The Churching of America, 1776–1990: Winners and Losers in Our Religious Economy (New Brunswick: Rutgers University Press, 1992); Andrew M. Greeley, Religious Change in America (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
[5] Rodney Stark, “Secularization, R.I.P.,” Sociology of Religion 60.3 (1999): 249–73; Rodney Stark and William S. Bainbridge, The Future of Religion (Berkeley: University of California Press, 1985).
[6] R. Stephen Warner, “Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States,” American Journal of Sociology 98.5 (1993): 1,044–93.
[7] Theodore Caplow, “Contrasting Trends in European and American Religion,” Sociological Analysis 46.2 (1985): 101–8; Rodney Stark and Laurence Iannaccone, “A Supply-Side Interpretation of the ‘Secularization’ of Europe,” Journal for the Scientific Study of Religion 33 (1994): 230–52; Roger Finke, “The Consequences of Religious Competition: Supply-Side Explanations for Religious Change,” Rational Choice Theory and Religion: Summary and Assessment, ed. L. A. Young (New York: Routledge, 1997) 45–65.
[8] Steve Bruce, “The Supply-Side Model of Religion: The Nordic and Baltic States,” Journal for the Scientific Study of Religion 39.1 (2000): 32–46.
[9] José Casanova, “Beyond European and American Exceptionalisms: Towards a Global Perspective,” Predicting Religion, ed. Grace Davie, Paul Heelas, and Linda Woodhead (Aldershot: Ashgate, 2003) 17–29.
[10] Talal Asad, Formations of the Secular: Christiantiy, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003) 191.
[11] Asad 192; see also Talal Asad, Genealogies of Religion (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993).
[12] David Martin, A General Theory of Secularization (New York: Harper & Row, 1978).
[13] Alexis de Tocqueville, Democracy in America (New York: Harper & Row, 1965), 284.
[14] Tıpkı ABD’nin gelişmiş sanayi sonrası toplumlar arasında aykırı veya sapkın bir ülke gibi görünmesi gibi, Çin de tarım toplumları arasında aykırı bir ülke gibi görünüyor. Aslına bakılırsa Çin, dünyadaki herhangi bir ülke arasında en düşük dini inanç ve katılım seviyesine sahip ve bu da güvensizlik/hayatta kalma değerleri ile dini inançlar ve katılım arasındaki varsayılan korelasyonu sorguluyor. Norris/Inglehart ölçeğinde tarımcı Çin -en azından Konfüçyüsçü elitleri- yüzyıllar boyunca son derece laik ve rasyonel bir toplum olacaktı. Bkz. Pippa Norris ve Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 224–6’daki Şekil 10.1 ve 10.2.
