İslamcılık artık liberalizmden çok daha rasyonel görünüyor
Müslüman dünyasının en keskin zekâlı gözlemcilerinden bazılarının “siyasal İslam”ın ölüm ilanını güvenle yazıp ” post-İslamcılık ” adını verdikleri bir şeyin ortaya çıkışını kutlamalarının üzerinden çok da uzun zaman geçmedi. Örneğin, Doğu Anglia Üniversitesi’nde Modern Edebiyat Profesörü olan Anshuman Mondal, 2012 tarihli bir makalesinde, çok sayıda Müslüman kuruluşun “eski İslamcı fikirlere karşı mücadele” etmekle aktif olarak meşgul olduğunu belirtmişti. Daha da önemlisi, bu kültürel ruhun kurumlarla sınırlı olmadığını savundu:
… toplumsal hayatın dağınık akışkanlığında, yatak odalarında, oturma odalarında, sokaklarda ve henüz konuşulmamış düşüncelerin, henüz düşünülmemiş fikirlerin ritmiyle nabız gibi atan toplantı yerlerinde, tabandan gelen yeni düşünce biçimleri ortaya çıkıyor. Bunlar, gerçek anlamda “yeni” olanın ortaya çıktığı yerlerdir; yerleşik Müslüman örgütlerinin daha disiplinli ve düzenli mekanlarında değil.
Mondal’ın anlatımı, 1996 yılında Siyasal İslam’ın Başarısızlığı başlıklı bir kitap yayınlayan Fransız siyaset bilimci Olivier Roy’un anlatımını yansıtıyordu (İngilizce çevirisi 1998’de yayınlandı) – sanki bu, Teröre Karşı Savaş başlamadan önce olmuş bitmiş bir şeymiş ya da kanıtlanmış bir gerçekmiş gibi.
Belki Mondal ve Roy, daha yakın tarihli olaylar ışığında biraz erken verdikleri kararları gözden geçirmişlerdir, ancak gözden geçirmedilerse, Mark Twain’in ifadesiyle, “siyasal İslam”ın ölümüyle ilgili haberlerin fazlasıyla abartılı olduğunu onlara nazikçe bildirmek isterim. Nitekim bugünkü durum, Mondal’ın 2012’deki tasvirinde tasvir edilenin tam tersidir. Siyasal İslam artık oldukça sağlıklı ve artık kesinlikle modası geçmiş görünenler, sözde “ileri görüşlü Müslüman örgütler” (Mondal’ın aralarında kötü şöhretli Quilliam Vakfı ve soytarı Radikal Orta Yol”cular da dahil).
Bu radikal talih dönüşü yalnızca kurumsal bir mesele de değil; fikirler dünyasında daha da sismik bir devrim yaşandı. Uygulanabilir bir siyasi felsefe olarak liberalizm öldü; İslamcılığın felsefi temelleri ise şaşırtıcı bir kesimden -moderniteye yönelik akademik seküler eleştirilerden- destek gördükçe daha da sağlamlaştı. Bu makalenin son bölümünde, entelektüel manzaradaki bu önemli deniz değişiminin genel hatlarını çizmeye çalışacağım. Ancak öncelikle, “siyasal İslam”ın ölümüyle ilgili anlatılarda sık sık karşımıza çıkan üç yaygın klişeyi sorgulamak istiyorum: “İslamcılığı” totalitarizmle eş tutmak , “İslamcıları” Maniheist bir dünya görüşüne tutunmakla suçlamak ve Seyyid Kutub’u aşırılıkçı olarak tasvir etmek .
Seyyid Kutub’un ilginç vakası
Seyyid Kutub, 11 Eylül’den bu yana Batı medyasında El Kaide’nin entelektüel babası olarak şeytanlaştırılıyor ve sık sık “İslamcılık”ın üç kurucusundan biri olarak gösteriliyor (bu kutsal olmayan üçlünün diğer iki üyesi, iddiaya göre Ebu A’la Mevdudi ve Hasan el-Benna’dır). Örneğin Mondal, Kutub’un en ünlü eseri olan 1964 Yoldaki İşaretler’i “kötü şöhretli bir kitap” olarak tanımlıyor.
Arun Kundnani’nin İslamofobi ve “Teröre Karşı Savaş”ı keskin bir dille anlattığı “Müslümanlar Geliyor! adlı eserinde de belirttiği gibi, ideoloji ve terörizm arasında doğrudan nedensel bir bağ olduğu yönündeki yerleşik efsane nedeniyle, Kutub’un “Yoldaki İşaretler” gibi kitaplara sahip olmak artık Britanya’da suç sayılma tehlikesiyle karşı karşıya. Bu gülünç durum, masum hayatlar üzerinde zararlı etkileri olmasaydı komik sayılabilirdi. Aralık 2011’de, Birmingham’lı bir kitapçı, “Yoldaki İşaretler” de dahil olmak üzere “aşırılıkçı” kitaplara sahip olmak ve dağıtmaktan suçlu bulunarak üç yıl hapis cezasına çarptırıldı. Ahmed Faraz’ın mahkûmiyeti daha sonra Temyiz Mahkemesi tarafından bozuldu, ancak bu bozuşma, bir yıl hapis yattıktan sonra gerçekleşti.
Kundnani, duruşma tartışmalarının çoğunun “Yoldaki İşaretler”ın anlamını yorumlama girişimlerinden oluştuğunu bildiriyor . Yargıç Calvert Smith, verdiği kararda kitabı Maniheist, ayrılıkçı ve aşırı şiddet içerikli olarak nitelendirdi ve İslam hakkındaki yanlış bir görüşü haklı çıkarmak için Kuran öğretilerini yanlış yorumladığını iddia etti. Kundnani’nin de belirttiği gibi, yargıcın buradaki kibri nefes kesici:
Devlet, belirli kitapların vatandaşları için çok tehlikeli olduğuna karar verme hakkını kendine mal etmekle kalmıyor, aynı zamanda yargıcın, Kutub’un İslam’ı yanlış yorumlaması ile resmen onaylanmış ılımlı İslam arasında ayrım yapabilen fiili bir ilahiyatçı olması gerekiyordu. Teröre karşı bu reformist savaş, hükümetlerin inananlara dinlerinin gerçekte ne anlama geldiğini söylediği ve bunu alternatifleri suç sayma yetkisiyle desteklediği bir savaşa dönüşmüştü. Bu, nihayetinde inananların kendi metin geleneklerini keşfetme ve anlamını kendileri için yorumlama özgürlüğünün kısıtlanmasını da beraberinde getiriyordu; ironik bir şekilde, bu tür politikaların görünüşte marjinalleştirmeyi amaçladığı köktendincilerin yaklaşımını yansıtıyordu.
Yargıç Calvert Smith, sahip olmadığı bir yetkiyi iddia etmekle kalmıyordu; aynı zamanda “Yoldaki İşaretler” ve Kutub konusunda da apaçık yanılıyordu. Bunun açık ve net bir şekilde ifade edilmesi gerekiyor, çünkü Ahmed Faraz vakasının da gösterdiği gibi, bu artık yalnızca akademik bir mesele veya edebi eleştiri meselesi değil. Seyyid Kutub ve yazıları hakkındaki ana akım Batı anlatıları her ikisini de ciddi şekilde yanlış yorumlamış ve bu yanlış anlamalar hâlihazırda ciddi adaletsizliklere yol açmıştır.
Batı’nın “Yoldaki İşaretler” hakkındaki anlatıları iki büyük hata yapar: Tek bir açık mesajı olduğunu varsayarlar ve bu mesajın, Yargıç Calvert Smith’in de belirttiği gibi, İslam dışı, ayrılıkçı ve aşırı şiddet içerikli olduğunu ileri sürerler. İlk hata kolayca halledilebilir; El Kaide ve Müslüman Kardeşler açıkça düşmandır, ancak ikisi de Seyyid Kutub’dan ilham alır. Elbette, farklı stratejik ve ideolojik hedeflerine dayanarak Kutub’un yazılarını çok farklı yorumlarlar. Her iki grup da eserlerini modern toplumun radikal bir eleştirisi ve İslami yönetimin kurulması için bir plan olarak görür, ancak düşüncesinin farklı yönlerini seçici bir şekilde vurgularlar.
Burada Kutub’un eserinin Müslüman dünyasındaki popülerliğini ve Önemli Noktalar’ın en popüler kitabı olmaktan uzak olduğu gerçeğini parantez içine alıyorum; barışçıl sufiler, geleneksel alimler ve popülist mistikler, Kutub’un oldukça etkili tefsiri Fizilal Kuran’a saygı duyarlar. Önemli olan nokta, eğer iki “İslamcı” grup bile Kutub’un eserinin doğru yorumu konusunda fikir ayrılığına düşebiliyorsa, o zaman onun yazıları “tek bir açık mesaj” içeremez. Belki de birkaç mesaj içerir; belki de bunlar birbiriyle tutarlı değildir. Ancak, bir veya daha fazla mesaj olsun, açıklık onların başlıca erdemi değildir. Bu bakımdan Kutub, yazılmış olan her dini veya siyasi incelemenin hemen hemen her yazarından farklı değildir. Karmaşık bir siyasi veya dini düşünce eserinin tek ve apaçık bir anlama indirgenebileceği varsayımı en iyi ihtimalle safça, en kötü ihtimalle de taraflıdır.
İkinci hata – Kutub’un mesajının basitçe “İslami olmayan, ayrılıkçı ve aşırı şiddet içeren” olduğu – daha az kaba değil. “Yoldaki İşaretler”in açıkça Kuran’a özgü dilini, etik kaygısını ve teolojik hırsını göz ardı ediyor. Ayrıca, Kutub’un ayrılık (veya uzlaşma ) vizyonunun politik olmadan önce öncelikle manevi ve ahlaki olduğunu ve öncelikle bireysel ruhu, ister zalim yöneticiler, ister adaletsiz sistemler veya dünyevi arzular olsun, sahte tanrılara kölelikten kurtarmayı amaçladığını da göz ardı ediyor. Bunu salt siyasi şiddete indirgemek, hem metni hem de bağlamını yanlış okumaktır. “Yoldaki İşaretler rahatsız edici ve tartışmalı bir kitap, ancak tam da etik idealizm ile devrimci eylem arasındaki gri bölgede yer aldığı için rahatsız edici; kaba bir terör el kitabı olduğu için değil.
Batılı akademisyenler, Kutub’un yazılarındaki karmaşıklıklar ve inceliklerle ancak yakın zamanda boğuşmaya başladılar. Bunu yapan ilk kişilerden biri, öncü kitabı Aynadaki Düşman: İslam Köktenciliği ve Modern Rasyonalizmin Sınırları’nı 1999’da yayımlayan Amerikalı siyaset bilimci Roxanne Euben’di. Euben, rasyonalist epistemolojilerin, köktenci hareketlerin en önemli unsurlarını -etkileşim kurma ve motive etme güçlerini- tam da köktencilerin argümanlarını ciddiye almadıkları için ortaya çıkaramayacağını savunuyor. Kutub ile entelektüel bir diyaloğa giren Euben, çalışmalarının, Batı’nın kültürel, politik ve ekonomik normlarının küresel yükselişinin İslam geleneğine dair hâkim anlayışlara yönelttiği zorluklara bir dizi yeni çözüm önerdiğini gösteriyor.
Modernitenin ta kendisi olan bu yükseliş, siyasetin amaçlardan ziyade araçlarla ilgili olduğu ve insan topluluklarının sağlığının aşkın ahlaki temellerden ziyade öncelikle doğru bürokratik süreçlere dayandığı yönündeki rasyonel ısrardan kaynaklanmaktadır. Rasyonalizm ve temelcilik arasındaki bu çatışma, Müslüman ve Avro-Amerikan dünya görüşleri arasındaki karmaşık etkileşimlerin temelinde yer alır ve her iki gelenek içindeki tartışmaları şekillendirirken, aynı zamanda her iki tarafın da diğerini kendisinin çarpıtılmış bir olumsuzlaması olarak algıladığı tek yönlü bir çarpıtıcı ayna görevi görür. Ancak, aralarındaki derin farklılıklara rağmen, hem İslam hem de Batı gelenekleri uzun zamandır modern olmanın ne anlama geldiğine dair tartışmalarla şekillenmiştir.
Çağdaş dünyada hiçbir siyasi oluşum, din veya ideoloji, yüzyıllar süren sömürgecilik, kapitalist nüfuz, jeopolitik manipülasyon ve modern imparatorlukların ideolojik tahakkümünden sonra bile, gerçek anlamda “modern öncesi” değildir. Mondal’ın da hakkını teslim etmek gerekir ki, daha önce alıntıladığım 2012 tarihli makalesinde bu noktayı vurgulamaktadır:
En etkili İslamcı düşünürler – Mevdudi, el-Benna ve Kutub – kaynaklara literalist değil, yorumlayıcı bir yaklaşımı savundular ve bunu, İslamcılıkların modern devletle karşılaşmalarından büyük ölçüde etkilendiği için yaptılar. Dolayısıyla, özünde modernisttirler ve düşünce biçimleri, Lord Cromer tarafından Mısır müftüsü olarak atanan ve onun tarafından büyük hayranlık duyulan Muhammed Abduh gibi öncü reformcuların İslam modernizminden türemiştir.
Sonuç olarak Euben, “İslamcı köktenciliğin herhangi bir açıklamasının … modernitenin ve onu tanımlayan süreçlerin kapsamlı ve sürekli bir eleştirisi içinde yer alması gerektiği” sonucuna varıyor. Kutub’un “köktenci” yazılarının yakından okunması, Daniel Bell, Hannah Arendt ve Alasdair MacIntyre’ınkiler kadar derin olan geç modernitenin sıkıntılarına dair içgörüler sunuyor.
Amerikan siyaset biliminin epistemolojisi bunu fark edememiştir; ve kaynak materyale yönelik asimetrik yaklaşımı (Batı kaynaklarının apaçık daha makul olduğu kabul edilir), Euben’in de açıkça gösterdiği gibi, önemli teorik ve analitik eksikliklere yol açmaktadır. Euben, nüanslara karşı duyarlıdır ve kitabında hem İslam hem de Batı geleneklerinin karmaşıklığını ve inceliklerini sabırla incelemektedir. Haklı olarak şu sonuca varmaktadır:
Tıpkı Batı’nın kendisinin çoklu kimliklerin ve geleneklerin bir ürünü olması gibi, … köktendinci düşünce de kültürel olarak senkretik bir bakış açısıdır, Batılı fikirlerle yeniden yorumlanmış İslam geleneklerinin karmaşık ve eklektik bir birleşimidir.
Kutub’un eserlerinin nihayet Batı’da hak ettiği ciddi akademik ilgiyi görmeye başladığı göz önüne alındığında, belki de en önemli eserlerini stoklayan kitapçıların artık İngiltere’de tutuklanmayacağını umabiliriz.
Totalitarizmin kaprisleri
Seyyid Kutub’u bir aşırılıkçı olarak tasvir etmenin umutsuzca basitleştirici olduğuna sizi ikna ettiğimi umuyorum. Batı anlatılarında “siyasal İslam”ın ölümüyle ilgili diğer iki klişe – “İslamcılığı” totalitarizmle eş tutmak ve “İslamcıları” Maniheist bir dünya görüşüne bağlı kalmakla suçlamak – çok daha hızlı bir şekilde ortadan kaldırıp boşa çıkarılabilir.
Birçok Batılı eleştirmen, totalitarizm imgesini ödünç alarak “İslamcılık”ın sözde tehlikelerini resmetmiştir. Kundnani’nin de belirttiği gibi, sağcı Oryantalist bilim insanı Bernard Lewis, “İslamcılık” ve komünizm arasında birçok benzerlik olduğunu düşünüyordu: Her ikisinin de, iddiasına göre, “yer ve gökteki tüm sorulara eksiksiz ve nihai cevaplar” sunan “totaliter” doktrinler olduğunu, Batı insanının sözde “ebedi sorgulaması”nın aksine savundu. Düzinelerce başka Batılı eleştirmen de bu yaklaşımı benimseyerek, “İslamcı aşırılığı” yirminci yüzyıl Avrupa tarihine egemen olan komünizm ve faşizm gibi ikili totalitarizmlerle karşılaştırdı. Birçoğu da, yanlışlıkla terörizmin nedeni olarak gördükleri ideolojinin totaliter içeriğine atıfta bulunmak için “İslamofaşizm” ifadesini kullanıyor.
Mondal gibi ileri düzey akademisyenler bile zaman zaman bu tembellik klişesini kullanır. Örneğin, 2012 tarihli makalesinde şu yargı hatasına rastlıyoruz:
… Kutub, Mısır hapishanesinde meşhur “Yoldaki İşaretler” (1964) adlı kitabını yazdığında , içinde bulunduğu koşullar öyle bir hal almıştı ki, daha önce Batı liberalizmine olan bağlılığından kaynaklanan bireyi, topluma karşı ahlaki yükümlülüklerle (ki bunları İslam’ın zorunluluğu olarak görüyordu) uzlaştırma çabaları, her şeyin üstünde toplumun önceliğini savunan totaliter bir vizyona yol açmıştı.
Bu klişenin en karmaşık versiyonu, liberal yazar Paul Berman’ın çok satan kitabı Terör ve Liberalizm’de (2003) bulunabilir. Berman, tüm totaliter ideolojilerin temelinde bir inançlar bütünü olduğunu savunur. Bunlar arasında, “barışçıl ve sağlıklı yaşamı” “Babil’deki yıkıcı sakinler” tarafından baltalanan “Tanrı halkı” miti; ve Tanrı’nın egemenliğinin, büyük bir lider tarafından yönetilen ve “kirleticilerinden ve iğrençliklerinden arındırılmış” bir toplumun yeniden kurulmasının ancak “her şeyi yok eden bir kan banyosu olan Armageddon savaşı” ile başarılabileceği fikri yer alır. Berman, yirminci yüzyılın ikiz totalitarizmlerinde, bu başlangıçta dinsel olan “ilk mit”in unsurlarının seküler bir biçim aldığını savunur. Komünistler için proletarya Tanrı’nın halkıydı; Naziler içinse Aryan ırkıydı. Berman daha sonra Kutub’un yazılarında da aynı unsurları tespit ettiğini iddia ediyor ve “İslamcı totalitarizmin” basitçe “Avrupa fikrinin Müslüman versiyonu” olduğu sonucuna varıyor.
Tüm bu anlatıda ciddi kusurlar var. İlk ve en bariz olanı, çok farklı bir dini ve siyasi geleneğe Avrupa’ya özgü bir tarihsel şablon dayatmasıdır. Herhangi bir İslami canlanma hareketinin Avrupa totalitarizminin bir türevi olması gerektiği fikri, evrensellik kisvesi altında entelektüel taşralılığın klasik bir örneğidir. İslam düşüncesi içindeki hukuk, etik, yönetim, maneviyat ve sosyal adalet hakkındaki karmaşık iç tartışmaları, kökenleri Kahire veya Mekke’de değil, iki savaş arası Avrupa’da yatan faşizm ve liberalizm arasında ödünç alınmış bir senaryoya indirger.
Dahası, Berman’ın analiz yöntemi çarpıtma noktasına varacak kadar seçicidir. Kutub’un yazılarının totaliter modele direnen özelliklerini göz ardı eder: kişisel ahlaki reforma yaptığı vurgu, etik davranış ve toplumsal dayanışmaya dayalı adil bir toplum vizyonu ve devleti yüceltmek için değil, insanlar üzerindeki hak iddialarını sınırlamak için ilahi egemenliğe başvurması. Kutub’un “cahiliye” eleştirisi, politik olmaktan önce teolojik ve ahlakidir; her şeye gücü yeten bir devlet yaratmaktan ziyade, bireyleri ve toplulukları baskı sistemlerinden -ister kapitalist, ister sosyalist, ister sömürgeci veya milliyetçi olsun- kurtarmayı hedefler.
Bu anlatı, Kutub gibi isimlerin yazdığı bağlamı da göz ardı ediyor: Avrupa modernitesinin güvenli bakış açısından değil, sömürgeci boyunduruk, Batı destekli diktatörlük ve kültürel aşağılanma deneyiminden. “Yoldaki İşaretler”i veya diğer İslamcı eserleri salt totaliter egemenliğin taslakları olarak okumak, modern Müslüman dünyasının siyasi ve manevi krizlerine yanıtlar oldukları bağlamını göz ardı etmektir.
Dahası, totalitarizm suçlamaları genellikle terimin kendisinin her zaman ne kadar belirsiz ve tartışmalı olduğunu göz ardı eder. 2004’te yayınlanan önemli bir makalede , İtalyan tarihçi Domenico Losurdo, bu genellikle tutarsız anlamlardan bazılarını klinik bir kesinlikle inceledi. Losurdo, Hannah Arendt’in onlarca yıl süren tartışmalardan sonra 1951’de Totalitarizmin Kökenleri’ni yayınladığında bile , kavramın hala istikrarlı veya evrensel olarak kabul görmüş bir tanımının olmadığına dikkat çekti. Bu belirsizlik, Karl Barth’ın 1958’de yasal totalitarizm (yasayla uygulanan totalitarizm anlamına gelir) fikrini reddederken, yine de Hristiyan müjdesinin kapsamlı, evrensel hırsını övmesiyle açıktı. Barth’a göre, müjde’nin her bireyin tam bağlılığını talep etmesi, onu çok farklı bir anlamda “totaliter” yapıyordu – baskıcı değil, her şeyi kapsayan.
Terimin bu esnekliği, Horkheimer ve Adorno’nun SSCB’ye neredeyse hiç odaklanmadığı Aydınlanmanın Diyalektiği’nde de açıkça görülmektedir. Bunun yerine, Nazi Almanyası eleştirilerinin yanı sıra “totaliter kapitalizm” fikrini de ele alırlar. Burada, bir zamanlar en sert etkilerini yalnızca sömürgeleştirilmişler veya yoksullar üzerinde gösterdiği düşünülen kapitalist sistemin kendisi, onlara göre, aynı acımasız hesaplama, verimlilik ve kontrol mantığıyla sanayileşmiş Batı’ya hükmetmeye başlamıştı.
Kısmen Marksizm’den etkilenmiş bir bakış açısıyla yazan Simone Weil da totalitarizmin anlamını benzer şekilde genişletti. Hitler Almanya’sını bazen Stalin’in SSCB’siyle karşılaştırsa da, mutlak güce yönelik en güçlü eleştirileri yalnızca yirminci yüzyıl rejimlerine değil, daha genel olarak sömürgeciliğe ve emperyal yayılmaya odaklanıyordu. Weil, Hitler’in sistemiyle en çarpıcı tarihsel benzerliğin Sovyet komünizmi değil, Hitler’in iki bin yıl sonra yeniden ürettiği acımasız emperyalizmi olan Antik Roma olduğunu savundu. Weil’ın gözünde, saldırgan savaşları ve Palatinate’yi yerle bir eden Fransa Kralı XIV. Louis, Roma’dan sonra Avrupa’nın ilk modern “totaliter” hükümdarıydı. Weil, bu mantığı İncil tarihine bile taşıyarak, Kenan’ın fethini totaliter şiddetin erken bir örneği olarak yorumladı.
Barth’tan Adorno’ya, Weil’den Arendt’e kadar tüm bu örneklerde, totalitarizm fikri yirminci yüzyıl ideolojisinin dar sınırlarının dışına taşar. İnsan yaşamı üzerinde mutlak kontrol kurmayı amaçlayan eski veya modern, dini veya seküler, Batılı veya Batı dışı her türlü sistemi tanımlamanın bir yolu haline gelir.
Sonuç olarak, “İslamcı totalitarizm” klişesi bize İslam siyasi düşüncesinin gerçeklerinden çok, Batı liberalizminin kaygılarını anlatıyor. Bu liberalizm, kendi şiddet ve imparatorluk geçmişiyle yüzleşerek, en karanlık kâbuslarını en önde gelen ötekine yansıtan bir dünya görüşü. “İslamcılığın” doğasını açıklığa kavuşturmaktan çok uzak olan bu anlatı, Müslüman entelektüel yaşamda Tanrı’nın huzurunda adil bir şekilde yaşamanın ne anlama geldiğine dair gerçek ve çeşitli tartışmaları basitleştiriyor, çarpıtıyor ve nihayetinde susturuyor.
Maniheist düalizm
Son olarak, “İslamcıların” Maniheist bir dünya görüşüne bağlı kaldıkları suçlamasını nasıl yorumlamalıyız? “İslamcıların” dünyayı katı bir şekilde ayrılmış iki kampa -iyi ve kötü, inanan ve inanmayan, İslam ve cahiliye- böldüğü iddiası artık Batı eleştirisinin alışıldık bir parçası. Paul Berman, Gilles Kepel gibi yazarlar ve sayısız güvenlik analisti, İslamcı düşüncenin özünde basitleştirici, hoşgörüsüz ve çoğulculuğa düşman olduğunu öne sürmek için bu suçlamayı kullandılar. Ancak bu suçlama, en azından eleştirmenler hakkında, hedefleri hakkında olduğu kadar çok şey anlatıyor.
Öncelikle, Maniheizm suçlaması kendi başına ilginç bir şekilde seçicidir. Din ve siyasi ideoloji uzmanlarının uzun zamandır gösterdiği gibi, hakikat ile yalan, iyi ile kötü, kurtulmuş ile lanetlenmiş arasındaki keskin ayrımlar yalnızca “İslamcılık”a özgü değildir. Bu ayrımlar Hristiyan teolojisinde, Marksist devrimci düşüncede, Soğuk Savaş liberalizminde ve hatta “teröre karşı savaş” söyleminin kendisinde de görülür. Sonuçta, George W. Bush’un “iyilik güçleri” ile “kötülük ekseni” arasında, “Amerika Birleşik Devletleri’nin yanında olanlar” ile “teröristlerin yanında olanlar” arasında küresel bir mücadeleyi tasvir ederken öngördüğü dünyadan daha Maniheist ne olabilir? Terörle mücadele uzmanlarının Müslümanları “aşırılıkçı” veya “ılımlı” olarak kategorize ederken öngördüğü dünyadan daha Maniheist ne olabilir?
Dahası, bir dünya görüşünü Maniheist olarak adlandırmak, çoğu zaman gerçek içeriğinden kaçmanın bir yoludur. Adaletsizliğe, baskıya veya Batı egemenliğine yönelik herhangi bir eleştirinin, dünyayı ezenler ve ezilenler üzerinden gördüğü için geçersiz olduğunu öne sürer. Fakat birçok kurtuluş hareketi -dini veya seküler- dünyayı hep böyle görmemiş midir? Sorun, bir düşünürün doğru ile yanlış arasında sınırlar çizip çizmediği değil, bunu nasıl, hangi gerekçelerle ve hangi sonuçlarla yaptığıdır.
Son olarak, İslamcı Maniheizm saplantısı genellikle daha derin bir kaygıyı gizler: İslamcılığın yalnızca farklı bir dünya görüşü değil, aynı zamanda evrensel olarak geçerli bir iyi yaşam vizyonu sunma iddiasıyla rekabet eden rakip bir evrenselcilik sunduğu korkusu. Bu anlamda düalizm suçlaması, bir tür ideolojik öz savunmadır: İslamcı düşüncenin modernite eleştirisiyle doğrudan yüzleşmeden, onun meydan okumasını reddetme girişimi.
Liberalizmin ölümü
Batı anlatılarında “siyasal İslam”ın ölümüyle ilgili en yaygın üç klişeyi bir kenara bıraktıktan sonra, nihayet bu makalenin başında bahsettiğim fikir dünyasındaki sismik devrime dönebiliriz. On yıldan biraz daha uzun bir süre içinde, liberalizm uygulanabilir bir siyasi felsefe olarak tamamen yok edildi. Aynı zamanda, “İslamcılık”ın felsefi temelleri, şaşırtıcı bir kesimden -moderniteye yönelik akademik seküler eleştirilerden- aldıkları destek sayesinde daha da sağlamlaştı.
11 Eylül sonrası dönemin büyük bir bölümünde, liberal entelektüeller “İslamcılığa” kendi ideolojik üstünlüklerine duydukları büyük güvenle yaklaştılar. “İslamcılar”ın, ilerleme, laiklik ve bireysel özgürlük yürüyüşüne karşı çaresiz bir mücadele içinde sıkışıp kalmış, “Ortaçağ” dogmalarına tutunduklarını iddia ettiler. Francis Fukuyama’nın meşhur ifadesiyle, liberalizmin insan siyasi gelişiminin nihai ufku olduğu fikri, sağduyu statüsüne sahip görünüyordu. “İslamcılık” ise, ölmekte olan bir dünya görüşünün son çaresiz çırpınışı zannediliyordu.
Ancak bu anlatı, entelektüel, politik ve ahlaki olarak çöktü. Batı liberalizminin vaatlerini yerine getirmedeki başarısızlığı, özellikle Batı toplumlarının kendi içlerindeki artan krizlerle açıkça ortaya çıktı: grotesk ekonomik eşitsizlikler, çevresel çöküş, ırksal adaletsizlik, demokrasinin içinin boşaltılması ve liberal modernitenin tam kalbinde yükselen otoriterlik. Bu arada, modernitenin önde gelen seküler eleştirmenleri -Wael Hallaq, Talal Asad, James C. Scott, Charles W. Mills ve David Chandler gibi isimler- liberal modernitenin dayandığı temellere yönelik sürekli ve titiz eleştiriler geliştirdiler: özerk birey kültü, egemen ulus-devlet ve kapitalist rasyonalitenin sömürgeci ve ırkçı mantığı.
Çarpıcı olan, bu eleştirilerin çoğunun, çoğu zaman farkında olmadan, “İslamcı” düşüncenin temel unsurlarıyla ne ölçüde örtüştüğüdür. Hallaq’ın modern devlete yönelik yıkıcı suçlaması -doğasında var olan şiddeti, bürokratik tahakkümü, etik yaşamı yasal prosedürlere indirgemesi- Seyyid Kutub’dan Ebu’l-A’la Mevdudi’ye kadar Müslüman düşünürlerin uzun süredir ileri sürdüğü argümanları yansıtıyor. Onların gözünde sorun, yalnızca Batı emperyalizmi veya kültürel hegemonyası değildi. Asıl sorun, modernitenin daha derin yapısıydı: tarafsız seküler yönetim iddiası, yaşamı izole alanlara bölmesi, ilahi olanı kamusal akıldan silmesi.
Bu ışık altında, “İslamcıların” Maniheist bir dünya görüşünden muzdarip olduğu yönündeki eski liberal suçlama – hayatı hakikat ile batıl, teslimiyet ile isyan arasında keskin bir şekilde bölen – bir kusurdan ziyade, mantığı devlete, piyasaya ve yönetici elitlere mutlak teslimiyeti gerektiren bir sisteme makul bir yanıt gibi görünmeye başlıyor. Modernitenin kendisi dışlayıcı ikiliklerle -insan/insan olmayan, Batı/geri kalan, laik/dindar, medeni/barbar- yapılandırılmışsa, Kutub gibi düşünürlerin sunduğu karşıt ikilikler hiçbir şekilde mantıksız değildir. Aslında bunlar bir tür ahlaki berraklıktır.
Elbette bu, modern İslam düşüncesinin her yönünü romantikleştirmek anlamına gelmiyor. Tüm ideolojik gelenekler gibi “İslamcılık” da çeşitlidir, kendi içinde tartışmalıdır ve aşırılıklara ve hatalara açıktır. Ancak asıl mesele, Kutub ve sıklıkla “İslamcı” olarak adlandırılan diğer düşünürlerin temel entelektüel iddiasının -modernitenin tarafsız veya evrensel bir proje değil, tarihsel olarak koşullu, son derece baskıcı bir güç yapısı olduğu- hiç bu kadar ikna edici görünmemiş olmasıdır.
İroniyi gözden kaçırmak imkânsız. Yeterince modern olmadığı ve bu nedenle modernleşmeye ihtiyaç duyduğu düşünülen toplumlar, geçmişteki emperyal şiddetin ve günümüz küresel eşitsizliğinin kurbanlarıdır. Yine de bu toplumlar, neoliberal söylemde kendi kendini sorumlu tutan başarısızlık bölgeleri olarak kurgulanır: Güvensizlikleri yapısal veya tarihsel değil, içsel ve kültürel olarak sunulur. Chandler’ın İnkâr İçindeki İmparatorluk dediği şey budur: Kendine imparatorluk demeyi reddeden bir imparatorluk, ırksız ırkçılık ve dışsal kontrolle değil, yerel aktörleri “güçlendirerek” sağlanan güvenlik -elbette Batılı terimlerle.
Liberalizm bir zamanlar kendini dogma ve mit güçlerine karşı aklın son sığınağı olarak görüyordu. Ancak liberal modernitenin yıkıntıları arasında, modern durumun doğası hakkında temel bir şeyi kavramış görünenler liberaller değil, “İslamcılar”dır: Anlam, adalet ve insan onuru krizi, krizi ilk başta yaratan koşullar içinde çözülemez.
Dylan Dylan The triumph of Sayyid Qutb: Islamism now looks decidedly more rational than liberalism, 6 Nisan 2025
https://medium.com/@evansd66/the-triumph-of-sayyid-qutb-da9bdc650512
adresinden çevrilmiştir.
