Erken Türkiye Cumhuriyeti’nde Sufi Liderler: Meslek, Ayrıcalık ve Baskı (1925–1950)

(M. Brett Wilson tarafından kaleme alınan “Sufi Leaders in the Early Turkish Republic: Profession, Privilege, and Persecution (1925-1950)” başlıklı makale çrvitisidir.)

M. Brett Wilson
Tarih Çalışmaları ve Kamu Politikası, Orta Avrupa Üniversitesi, Viyana, Avusturya
E-posta: WilsonB@ceu.edu

Özet  

Bu makale, Türkiye’de devletin 1925 yılında tasavvufu kaldırmasının ardından Sufi liderlerin hayatlarını incelemektedir.

Sufi şeyhlerinin mesleklerini ve kariyer yollarını analiz ederek, bu çalışma Sufi önderlerin büyük ölçüde devlet görevlerinde ve kurumlarında çalıştıklarını ve yeni ulus-devlet içinde görece yüksek bir toplumsal statüyü koruduklarını göstermektedir; bu durum, resmi söylemde şeyhlerin “manevi sahtekârlar” ve “asalaklar” olarak kınanmasına rağmen geçerlidir.

Bu bağlamda makale, devletin baskı ya da yok etme politikası değil, devşirme, dahil etme ve bütünleştirme politikası izlediğini ileri sürmektedir.

Bazı Sufi liderlerin devlet politikalarının mağduru olduğunu kabul etmekle birlikte, bu çalışma yaygın “baskı anlatısını” sorgulamakta ve erken Cumhuriyet döneminde Sufiler için çok çeşitli deneyim ve yaşam yolları bulunduğunu ortaya koymaktadır.

Makale ayrıca devletin birçok şeyhi yeni ulusun kurumlarına kabul ettiğini göstermektedir; bunlar arasında Türkiye Büyük Millet Meclisi, yerel yönetimler, okullar ve kütüphaneler ile akademi ve Diyanet İşleri Başkanlığı yer almaktadır.

Anahtar kelimeler: Türkiye Cumhuriyeti; Tasavvuf, İslam, milliyetçilik, din,

Giriş  

1925 sonbaharında, Türk devleti 2413 sayılı Kararname ve 677 sayılı Kanun aracılığıyla Sufi tekkeleri ve tarikatların faaliyetlerini yasakladı.

Ülke sıkıyönetim altındayken, devlet Sufi mülklerine ve vakıflarına el koydu; ayrıca şeyh, dede, baba ve postnişin gibi Sufi topluluklarındaki tüm unvan ve görevleri kaldırdı.

Ülke genelinde yaklaşık 800 tekke ve zaviye kapatıldı ve liderlerinin mesleklerini icra etmeleri yasaklandı.

Basın ve hükümet, Sufi şeyhlerine yönelik sert saldırılar başlatarak onları “asalaklar”, “sahtekârlar” ve “hurafe ve tembelliğin satıcıları” olarak nitelendirdi (Soileau 2018, 2024).

Bu söylemin kökleri, birçok aydının Sufi tekkelerinin reformunu veya kaldırılmasını talep ettiği II. Meşrutiyet Dönemi’ne (1908–1922) kadar uzanmaktadır.

Güneydoğu Türkiye’de meydana gelen ve Şeyh Said İsyanı olarak bilinen ayaklanmanın ardından, Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk cumhurbaşkanı Mustafa Kemal, 30 Ağustos 1925 tarihli ünlü Kastamonu konuşmasında Cumhuriyet söyleminin şeyhlere bakışını belirledi:

Şimdiye kadar bu milletin zihnini yanlış bir anlayışla karıştıran ve uyuşturanlar olmuştur.
Şüphesiz artık zihinlerde bulunan hurafeler tamamen yok edilecektir.
Onlar ortadan kaldırılmadıkça hakikat nurunu akla ulaştırmak mümkün değildir…
Efendiler ve ey millet, iyi biliniz ki Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler ve meczuplar ülkesi olamaz.

Takip eden on yıllar boyunca, Türk devletinin tasavvuf karşıtı söylemi kurumsallaştı; siyasetçiler, aydınlar, gazeteciler ve akademisyenler tarikatların kapatılmasını Türk devriminin önemli ve başarılı unsurlarından biri olarak ilan ettiler.

1930’da taşrada meydana gelen ve şiddet içeren protestocuların bir askerin başını kestiği Menemen Olayı gibi dramatik gelişmeler, Sufi şeyhlerine yönelik olumsuz algıyı daha da güçlendirdi.

1940’larda ise karizmatik bir liderin takipçileri, putperestliğe ve sekülerleşmeye sembolik bir tepki olarak onlarca Atatürk heykelinin başını kestiler.

Bu olay geniş yankı uyandıran bir kamu davasına dönüştü ve şeyh Kemal Pilavoğlu’nun Ege’de bir adaya sürgün edilmesiyle sonuçlandı.

Devlet arşiv belgeleri, 1930’lar ve 1940’larda polisin Sufi grupların gizli toplantı ve ayinlerini aktif biçimde takip ettiğini göstermektedir.

Tek parti döneminin sonuna doğru, 1949 yılında, gizli Sufi ayinlerinin liderlerine yönelik cezalar ağırlaştırıldı ve en az bir yıl sürgün cezası getirildi.

Bu gelişmeler sonucunda, özellikle laiklik karşıtı dindar entelektüeller arasında, erken Cumhuriyet devletinin eski Sufi liderleri sert şekilde bastırdığı yönünde bir görüş yerleşti.

Necip Fazıl Kısakürek’in Son Devrin Din Mazlumları (1969) gibi etkili eserler, dini liderlerin acımasız devlet baskısına uğradığı anlatısını yaygınlaştırdı ve erken Cumhuriyet’i katı bir laiklik uygulayan bir rejim olarak tasvir etti.

İslami siyasi hareketler tarafından benimsenen bu anlatı, erken Cumhuriyet’e bakışlarının temelini oluşturmaya devam etmektedir.

Seküler bakış açısına göre ise tarikatların bastırılması ve liderlerinin etkisizleştirilmesi, ilerleme ve modernleşme için gerekliydi; çünkü erken Cumhuriyet liderleri Sufi kurumları ve liderlerini yeni Cumhuriyetin değerlerine aykırı görüyordu (Soileau 2024).

İslamcı ve Kemalist tarih anlatıları, Sufilerin sert biçimde bastırıldığı konusunda birleşmekte; ancak bunun gerekli ve haklı olup olmadığı konusunda ayrılmaktadır.

Bazı istisnalar dışında, önemli akademik çalışmalar da bu anlatıyı tekrarlamış ve tekkelerin kapatılmasını başarılı bir reform olarak değerlendirmiştir (Lewis 1965; Shaw ve Shaw 1977).

Modern Türkiye tarihçileri ise çoğunlukla Sufi tarikatlara yeterince ilgi göstermemiş ve bu konu erken Cumhuriyet reformlarının en az aydınlatılmış alanlarından biri olarak kalmıştır (Brockett 2006; Zürcher 1998).

1925 sonrası Sufi liderlerin hayatlarına dair yeterli tarih yazımı bulunmadığından, araştırmacılar sınırlı bilgiye dayanmak zorunda kalmıştır.

Çalışmaların büyük kısmı, İslami siyasi hareketlerin bu çevreden çıkması nedeniyle Nakşibendi tarikatına odaklanmıştır (Mardin 1989; Yavuz 2003).

Ancak bu çalışmalar genellikle yeni ulus-devleti destekleyen ve Cumhuriyet elitine katılan Nakşibendi şeyhlerini göz ardı etmektedir.

Son dönemde yapılan bazı araştırmalar bu durumu ele almış ve sürekli muhalefet ve baskı anlatısını daha karmaşık hale getirmiştir (Kara 2020b; Özdemirci 2022).

Diğer tarikatlar için ise literatür oldukça sınırlıdır ve yeni çalışmalar bile tasavvufun bastırılmasını erken Cumhuriyet yaşamı ve kültürü bağlamına tam olarak yerleştirmekte zorlanmaktadır (Metinsoy 2021).

Küresel tasavvuf tarihleri de, Avrupa dillerinde yayımlanmış çalışmaların azlığı nedeniyle dar bir literatüre dayanmaktadır (Green 2012).

Bu makale, 1925 sonrası Sufi liderlerin hayatlarını inceleyerek erken Cumhuriyet’e yeni bir bakış sunmaktadır.

Kesintisiz laik baskı söylemini sorgulamakta ve Sufi şeyhlerinin başarılı kariyerlerini ve elit sosyal statülerini sürdürdüklerini göstermektedir.

Makale şu soruları sormaktadır:
1925’te tasavvufun yasaklanmasından sonra son Sufi şeyhlere ne oldu?
Onları baskı görmüş bir meslek grubu olarak mı değerlendirmeliyiz?
Ve kariyerleri bize erken Cumhuriyet devletinin Sufi elitlere yaklaşımı hakkında ne söylemektedir?

Bu sorulara verilen cevaplar, seçici baskı ile birlikte geniş çaplı bir entegrasyon ve dahil etme politikasını ortaya koymaktadır.

Araştırmamız, çoğu şeyhin devlet görevlerinde çalıştığını ve tasavvuf faaliyetlerini sona erdiren aynı devlet için görev yaptığını göstermektedir.

Bu durum önceki araştırmacılar tarafından da kısmen fark edilmiş ancak ayrıntılı biçimde incelenmemiştir (Küçük 2007).

Türk devletinin Sufi liderleri sert biçimde bastırdığı yönündeki yaygın görüşün aksine, bu makale Sufi liderlerle erken Cumhuriyet rejimi arasında geniş bir işbirliği bulunduğunu ortaya koymaktadır.

Bu işbirliği sayesinde şeyhler, yeni ulus-devlette görece yüksek bir statüyü koruyabilmiştir.

Yazar, farklı derecelerde de olsa Sufi şeyhlerin aydın sınıfın ve toplumun üst tabakalarının bir parçası olmaya devam ettiğini ve eğitim, kültür ve siyaset kurumlarına entegre edildiğini ileri sürmektedir.

Bu nedenle, bu dönemin tarihi sadece baskı ve trajedi örnekleriyle değil, aynı zamanda 1925 sonrası Sufi liderlerin çeşitli deneyimleri ve başarılarıyla birlikte değerlendirilmelidir.

Türk Tasavvuf Tarihine Yeni Yaklaşımlar

Sufi liderlerin yaşamları, devlet eliyle organize edilen tasavvuf yasağını ve bu dönemdeki devlet-İslam ilişkisini anlamak için değerli bir prizma sunmaktadır. Tasavvuf tarikatlarında bilgi ve adabın icazet silsileleri (mürşid-mürid ilişkisi) yoluyla aktarılması tasavvuf geleneğinin bel kemiğidir ve mürşidler burada merkezi bir rol oynar. Sufi liderlerin deneyimleri, geleneğin yeni bir siyasi bağlamda hayatta kalması ve dönüşümü üzerine bize vazgeçilmez bir bakış açısı sunar.

Son yıllarda, 1925 yılında tarikatların yasaklanması, erken Cumhuriyet reformlarının yeniden değerlendirilmesi sürecinde artan bir ilgi görmüş ve Müslüman liderlerin hayatlarına dair tarihsel merakı uyandırmıştır (Aytürk ve Mignon 2013; Burak-Adli 2024; Kara 2010a). Akademik literatür; erken Cumhuriyet reformlarının doğasını, vatandaşlar tarafından nasıl karşılandığını ve İslam alimlerinin buradaki rolünü inceleyen çalışmalarla evrilmiştir (Brockett 2006; Türköz 2018; Yılmaz 2013). İsmail Kara ve Mustafa Kara, birçok erken Cumhuriyet dönemi şeyhinin biyografisini araştırmış; onların hayatları, fikirleri ve siyasi angajmanları hakkındaki yerleşik varsayımlara meydan okuyan bir çeşitlilik portresi çizmişlerdir (Kara 2010a; Kara 2019). Bir başka örnek ise, Fahri Maden’in Bektaşi tekkeleri ve şeyhleri üzerine yaptığı, erken Cumhuriyet dönemindeki Bektaşi liderleri hakkında ayrıntılı bilgiler sunan çalışmasıdır (Maden 2021, 2023).

Bu yaşam yörüngelerinin geniş bir resmini çizmek için bu makale, geç Osmanlı İmparatorluğu ve erken Cumhuriyet döneminde yaşamış sufi şeyhleri ve liderlerinden oluşan bir veri tabanından, “Modern Türkiye’de Sufi Şeyhleri Veri Tabanı”ndan (SSMTD) (2024–) yararlanmaktadır. Bu veri tabanı, henüz yayımlanmamış ve gelişmekte olan bir projedir. Ansiklopediler, akademik çalışmalar, devlet arşivleri ve hatıratlar dahil olmak üzere çeşitli materyallere dayanan veri tabanı; 1925’teki tasavvufun yasaklanması sürecini yaşayan ve yeni Cumhuriyet’te “eski bir şeyh” olmanın sonuçlarıyla mücadele eden son nesil liderler hakkındaki bilgileri kaydetmektedir. Bugüne kadar 121 bireyin icra ettiği meslekleri tespit etmek mümkün olmuştur. Veri tabanı, bu liderlerin 1925 sonrası dönemde nasıl bir seyir izlediklerine dair genel gözlemler sunabilmek amacıyla kariyerlerini takip etmektedir.

Projenin metodolojisi; doğum-ölüm tarihleri, 1925 öncesinde yönettikleri tekke, bağlı oldukları tarikat(lar), yayınları, zulme maruz kalıp kalmadıkları ve en önemlisi tekkeler kapatıldıktan sonra hangi meslekleri icra ettikleri dahil olmak üzere mümkün olan tüm kaynaklardan biyografik veriler toplamaktır.

Liderlerin 1925 sonrası mesleklerini belirleme meselesinin belirli karmaşıklıklar barındırdığından bahsedilmelidir. Birçoğu birkaç farklı profesyonel alanda çalışmıştır. Bazen görevleri güvencesizdi ve birkaç kez iş değiştirdiler. Veri tabanı, tuttukları tüm pozisyonları takip etmeye çalışır ve sürelerine bakılmaksızın hepsini eşit derecede değerlendirir. Veri tabanı, ülkenin diğer bölgelerine kıyasla İstanbul’daki şeyhler hakkında daha fazla bilgi içermesi nedeniyle bir miktar coğrafi yanlılık barındırmaktadır. Bu durum, en fazla tekkenin İstanbul’da bulunması nedeniyle kısmen kaçınılmaz olsa da, burada gözlemlenen örüntülerin ülkenin diğer bölgelerinde farklı şekilde yansıyabileceğinin farkındayız. Yine de veri tabanı, mümkün olduğunca çok bölgeden tüm sufi tarikatlarının ana tekkelerini içermektedir.

Geçici niteliğine rağmen veri tabanı, erken Cumhuriyet dönemindeki son Osmanlı şeyhlerinin bir prosopografisini (toplu biyografisini) oluşturmak için değerli bir kaynak temsil etmektedir. Kusurlu da olsa, bize onların akıbetlerine dair bugüne kadarki en geniş bakış açısını sunmakta ve münferit biyografilerin ötesine geçerek daha sağlam temelli gözlemler yapmayı mümkün kılmaktadır. Şu anda veri tabanı altı ana eğilim göstermektedir. Azalan sıklık sırasına göre, 1925’ten sonra sufi liderler şu alanlarda çalışmıştır:

1. Camilerde imam, müezzin veya vaiz olarak – yüzde 34,7 (121 kişiden 42’si);
2. Yerel yönetim pozisyonlarında – yüzde 22,31 (121 kişiden 27’si);
3. Kültürel alanlarda: kütüphanelerde, müzelerde veya müzik topluluklarında – yüzde 15,7 (121 kişiden 19’u);
4. Ulusal hükümette milletvekili veya bakanlıklarda – yüzde 11,6 (121 kişiden 14’ü);
5. Eğitim sektöründe: ilkokuldan üniversite düzeyine kadar – yüzde 11,6 (121 kişiden 14’u);
6. Gayriresmî sıfatla şeyh olarak veya göç yoluyla yurt dışında – yüzde 4,1 (121 kişiden 5’i).

Bu pozisyonların çoğunun Türk devleti bünyesinde olduğu vurgulanmalıdır. En büyük oran Diyanet İşleri Başkanlığı’nda (%34,7) ve yerel veya ulusal devlet kurumlarında (%33,9) çalışmıştır. Kültür ve eğitim sektörleri birleştiğinde, kalan en büyük oranı (%27,3) oluşturmaktadır. Bu bulgular, sufi şeyhlerinin devlet kurumlarında iş bulduklarını ve entelijansiyanın (aydın kesimin) bir parçası olarak kaldıklarını ortaya koymaktadır.

Birçoğunun uzun ve başarılı kariyerleri olmuştur. Ayrıca devlet kurumları dışında zanaatkâr (%7,4), iş adamı (%4,1) veya gazetecilikte (%1,7) çalışan bireylere de rastlıyoruz. Ancak bu vakalar nispeten azdır ve toplamın sadece %13,2’sini oluşturmaktadır.

Camiler

Birçok sufi tekkesi içinde bir cami barındırıyordu. 1925 yasası bu camilerin faaliyetlerine devam etmesine izin verdi ve sufi şeyhlerinin büyük bir yüzdesi 1925’in ardından camilerde imam veya öğretmen olarak çalıştı. Bu eğilim özellikle Nakşibendi liderleri arasında güçlüydü ancak onlarla sınırlı değildi. Örneğin, İstanbul’daki Gümüşhanevi Tekkesi’nin son şeyhi Tekirdağlı Mustafa Feyzi (1851–1926), 1925’ten sonra Beyazıt Camii’nde halka açık dersler veren bir müderris olarak çalışmıştır. Müritleri camilerde görev almış ve sufi takipçilerini buralarda yetiştirerek Halidi geleneklerini yeni bağlamlarda sürdürmüşlerdir. Bunlar arasında dikkat çeken Mehmed Zahid Kotku (1897–1980), onlarca yıl Bursa yakınlarındaki İzvat köyü camisinde görev yapmıştır. 1952’de İstanbul’a dönerek önce Ümmü Gülsüm Camii’nde, daha sonra 1958’de Fatih’teki İskenderpaşa Camii’nde güçlü bir varlık kurarak imamlık yapmıştır.

Bu cami; önde gelen siyasi figürlerin destek almak ve liderinin hayır duasını almak için ziyaret ettiği bir Nakşibendi bağlılığı, eğitimi ve siyasi aktivizm merkezi haline geldi. Kotku ve diğerleri için bir camide imam olarak çalışmak, sufi liderliklerini meşru himayeler altında ve devletten maaş alarak sürdürmeyi mümkün kıldı. Cumhuriyet’te, Diyanet için çalışan birkaç Nakşibendi şeyhi, camilerde ve çevresinde “cemaatler” kurdu. Ünlü vakalar arasında İstanbul’daki Kotku’nun İskenderpaşa cemaati, Erenköy Cemaati ve İsmailağa Cemaati bulunmaktadır. Bu gruplar, modern Türkiye’deki Sünni-İslam manzarası ve İslamcı siyasetin evrimi üzerinde güçlü bir etkiye sahip olmuştur. Ayrıca, 1960’lardan itibaren dernekler ve vakıflar yasasının serbestleşmesinden sonra, birçok eski sufi ağı; iş dünyası, sanayi, medya, yayıncılık, eğitim, tebliğ ve hayır işlerinde faaliyetlerini genişleterek kurumlaşma yoluna gitmiştir.

Ancak bu fenomen Nakşibendilerle sınırlı değildi. Diğer tarikatlardan şeyhler de camilerde çalışmıştır. Örneğin, Celveti şeyhi İbrahim Hakkı Güner, Mihrimah Sultan Camii’nde imam olmuştur. Fatih’teki Nişancı Tekkesi’nden Kadiri mürşidi Abdülkadir Bahrüddin Elçioğlu (1871–1954), Kovacı Dede Camii’nde imamlık yapmıştır. Bursa’da Mevlevi Tekkesi’nin semahanesi 1925’ten sonra camiye dönüştürülmüş ve son lideri Mehmed Şemseddin Dede, 1930’daki ölümüne kadar buranın imamı olarak görev yapmıştır.

Bu eğilim, geç Osmanlı sufi hayatının geniş bağlamı hakkındaki bazı önemli gerçekleri örneklemektedir. Birincisi, birçok sufi şeyhi ulema eğitimine sahipti. Genellikle şeriat dışı (antinomian) olarak görülen bazı Bektaşi silsileleri bile ana akım İslam ve ilimle yakından bağlantılıydı. Nafi Baba Bektaşi Tekkesi, ulema-şeyh yolunun mükemmel bir örneğidir: Haziresi, medreselerde eğitim görmüş çok sayıda şeyhi barındırmaktadır. 1925 sonrası dönemdeki yasal kısıtlamalar, tasavvufun camilere taşınması konusunda baskı oluşturdu. Mekânsal ve mimari olarak birçok sufi külliyesinin yapısı bu geçişi kolaylaştırdı. Semahaneler, meydanlar ve tevhidhaneler kapanmak zorundayken, camiler açık kaldı ve bazı durumlarda sufi faaliyetlerini üstlenmeye uygun hale geldi. Şeyhlerin çoğunun, mürşid-mürid faaliyetlerini sürdürmeden veya cami bağlamında herhangi bir sufi topluluğu kurmadan camileri yönettiği belirtilmelidir. Veri tabanında, eski şeyhlerin sadece yüzde 4,1’inin sufi çevreleri arasında liderlik faaliyetlerini sürdürdüğü bilinmektedir. Gerçek yüzde daha yüksek olabilir ancak ilk sonuçlar sadece küçük bir azınlığın aktif şeyh olarak devam ettiğini göstermektedir.

Yerel Yönetim

Toplumsal saygınlığa ve yüksek eğitim düzeyine sahip kişiler olarak birçok şeyh, devlet memuru olarak görev aldı. Erken Cumhuriyet basını, kültürel reformları ve 1925’teki tasavvuf yasağını benimsemiş olan “modern” şeyhler hakkında övgü dolu yazılar yayımladı. Bu adamlar, ulus-devlet inşa projesine sufi uyumunu ve desteğini temsil etmenin yanı sıra, Avrupa tarzı giyim normlarına, özellikle de 1925 Şapka Kanunu’na olan kültürel uyumu simgeliyorlardı. Bu tür makaleler; Sadettin Nüzhet Ergun, Kenan Rifai, Veled Çelebi ve Mehmet Nurettin Artam gibi sufi liderlerin portrelerini çiziyordu (Asrî bir şeyh ile mülâkat 1924). Bu figürler, Cumhuriyet’in yeni siyasi ve kültürel ortamına uyum sağladılar. Rejime desteklerini ifade ettiler, tekkelerin kapatılması aleyhinde konuşmadılar (hatta bunu övdüler) ve hükümette çeşitli görevler aldılar.

İstanbul Çamlıca’daki Tahir Baba Tekkesi’nin son şeyhi olan Ali Nutki Baba gibi figürlerin portreleri, model Cumhuriyetçi Sufi profilini örneklemektedir. İmparatorluğun son yıllarında Ali Nutki Baba, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun İstanbul’daki bir Bektaşi tekkesini konu alan tartışmalı romanı Nur Baba (1921/1922) için temel oluşturmuştu (Karaosmanoğlu 2023). Roman, sufi mürşidlerinin kötü ahlakına, cahilliğine ve yolsuzluklarına yönelik bir saldırı olarak geniş çapta yorumlanmıştı. Ali Nutki’nin tekkesi; Nur Baba adlı bir Bektaşi babasının müritleri baştan çıkardığı, ağır şekilde içki içtiği, seçkinleri manipüle ettiği ve takipçilerinin mali kaynaklarını tükettiği bir ortam olarak kurgulanmıştır (Karaosmanoğlu 2023; Wilson 2017). Ancak, Ali Nutki’nin 1922’deki bu kurgusal tasviri, erken Cumhuriyet yıllarında itibarının iade edilmesine engel olmadı.

Eylül 1925’te yayımlanan bir gazete makalesi, Ali Nutki’yi modern bir şapka, takım elbise ve kravat takarken ve Cumhuriyet reformlarını överken göstermektedir (Garb’a gitmek, tevhide gitmektir 1925). 1925’ten sonra Ali Nutki, romanı tartışmak üzere başkanlık konutu olan Çankaya’da Atatürk ile görüşmeye davet edildi. Kendisine, Hacı Bektaş türbe kompleksinin bulunduğu ilçe olan Mucur’da kaymakamlık görevi verildi. Atatürk’ün konuğu olarak ilgi odağı olduğu ve skandal yaratan Nur Baba romanının şüpheli esin kaynağı olduğu günlerin ardından Ali Nutki, Anadolu’nun sakin bir köşesindeki bu görevinde huzurlu günler geçirdi (Maden 2021). Bu pozisyon ve benzerleri, muhtemelen haklarından mahrum bırakılmış ancak rejime sempati duyan sufi liderler için ihdas edilmiş arpalıklar (emeklilik benzeri rahat makamlar) veya onursal görevlerdi. Birçok şeyh; tapu daireleri, gümrük sınır istasyonları ve postaneler dahil olmak üzere gösterişsiz pozisyonlarda kâtip, müfettiş ve memur olarak benzer işler aldı (SSMTD 2024–).

Kültürel Girişimler ve Kurumlar

Sufi tekkelerinin kültür ve medeniyet merkezleri olarak tasavvur edilmesi, erken Cumhuriyet döneminde Osman Nuri Ergin (1883–1961) gibi tasavvuf sempatizanları arasında büyük kabul gören bir fikirdi (Ergin 1936). Tekkelerde yetiştirilen ilim, müzik, ritüel, hat ve resim gelenekleri; kendilerini bazen zarif, bazen de zorlama bir şekilde, modern ulus-devlet ve daha geniş anlamda Avrupa etkisindeki çevreler tarafından tercih edilen modern kültürel formlara dönüştürülmeye (tercüme edilmeye) bıraktı. Birçok sufi; kütüphaneler, devlet radyosu ve müzeler gibi kurumlarda ya da bağımsız yazar veya oyuncu olarak “kültürel girişimler” diyebileceğimiz alanlarda istihdam edildi. Tanınmış eski şeyhler arasında iki meslek öne çıkmaktadır: kütüphaneciler ve yazarlar.

1938’den 1946’ya kadar Milli Eğitim Bakanlığı yapan Hasan Ali Yücel’in, erken Cumhuriyet dönemindeki kültürel girişimler alanındaki etkisi küçümsenemez. Bir şeyh olmasa da Yenikapı Mevlevihanesi’ne yakın bir Mevlevi muhibbi olan Yücel, 1930’lu ve 1940’lı yıllarda güçlü bir figürdü ve müzelerden edebiyata, tarihi mirasın korunmasına kadar tüm kültürel alan üzerinde geniş görüşlü, hümanist bir nüfuz kullandı. Çeşitli vakalarda Yücel, eski şeyhleri veya sufi figürleri kültürel projelere dahil etti. Mesnevi’nin ilk modern Türkçe tercümesini yapması için Veled Çelebi’yi görevlendiren ve yoksul düşmüş şeyh-alim Sadettin Nüzhet Ergun için Beyazıt Kütüphanesi müdürlüğü gibi önemli bir makamı sağlayan kişi oydu (Sayar 2002).

İstanbul’daki Hallaç Baba Tekkesi’nin son şeyhi olan Sadettin Nüzhet Ergun (1899–1946), bir kitap adamıydı. Bir yazar ve bilim insanı olarak Türkiye’de Türk edebiyatı, müzik ve tasavvuf araştırmaları akademik alanlarının oluşturulmasına katkıda bulundu. Öncelikle Türk edebiyatı ve kültürü tarihçisi olarak hatırlansa da, ulusal kültür çatısı altındaki eserlerinin çoğunluğu sufi geleneklerini modern bir formda sunar. Örneğin, Bektaşî Şairleri (Ergun 1930) adlı kitabı, Bektaşi geleneğinden gelen şiirlerin ilk modern koleksiyonunu temsil eder. Benzer şekilde, Türk Musiki Antolojisi: Dinî Eserler (Ergun 1942, 1943) adlı eseri, sufi müzik formlarını ulusal kültürün ayrılmaz bir parçası haline getiren Osmanlı-Türk müziği tarihine yapılmış önemli bir katkıdır. İki ciltlik bu çalışma, sufi tarikatlarının müzisyenleri ve onların hacimli eserleri üzerine bir “belgesel materyal ansiklopedisi”dir (Feldman 1992). Farklı sufi geleneklerinden yüzlerce ilahinin sözlerini içerir ve Osmanlı sufi kültürü için temel bir kaynaktır.

Verimli bir yazar olmasının yanı sıra Ergun, yeni Cumhuriyet’in kütüphanelerinde çalıştı. Çeşitli okullarda ve İstanbul Üniversitesi’nde öğretmenlik yaptıktan sonra, eski başkentin önemli bir yüksek kültür merkezi olan İstanbul Arkeoloji Müzesi’nde kütüphaneci olarak görev aldı. 1943’te Yücel, Ergun’u, 1884’te II. Abdülhamid tarafından Kütüphane-i Umumi-i Osmani adıyla kurulan ve İmparatorluğun fiili milli kütüphanesi olan Beyazıt Devlet Kütüphanesi’ne müdür olarak atadı. Ankara’daki yeni milli kütüphane 1946’ya kadar tam olarak faaliyete geçmediği için, Beyazıt Kütüphanesi uzun yıllar Cumhuriyet’in en önemli kütüphanesi olarak kaldı (Bektaş 2015–). Ergun’un bu pozisyona yükseltilmesi, onun bilim ve kültür alanındaki ömür boyu süren başarılarının bir takdiri niteliğindeydi.

Diğer önde gelen sufi liderler de Cumhuriyet dönemi kariyerlerini kütüphanelerde geçirdiler. Aslen Kayserili olan Mevlevi lideri Ahmet Remzi Akyürek (1872–1944); Kastamonu (1909) ve Halep (1913) Mevlevihanelerini yönetmiş, Suriye’nin Fransızlar tarafından işgalinden sonra ise İstanbul ve Anadolu’daki Mevlevihaneler arasında önemli bir durak olan Üsküdar Mevlevihanesi’ne postnişin (1919) olarak atanmıştı. 1925’ten sonra Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’nde göreve başladı ve 1937’de Ankara’ya taşınana kadar buradaki koleksiyonun kataloglanmasında çalıştı. Orada başka bir kütüphanede, Eski Eserler Kütüphanesi’nde çalıştı (SSMTD 2024–). Farsça, Arapça ve Osmanlı Türkçesi okuma becerileri yeni Cumhuriyet’te hala kullanım alanına sahipti (Yılmaz 2013).

Bursa’da da şeyhler benzer rollerle kültürel figürler olarak yer aldılar. Halveti-Mısri şeyhi Mehmed Şemseddin Ulusoy (1867–1936), 1908’den beri kamusal ve kültürel yaşamın içinde aktifti. 1911’de Türk Tarih Encümeni’ne katıldı ve Niyazi Mısri Dergâhı’ndaki liderliğiyle eş zamanlı olarak devlet bürokrasisinde birkaç görev yürüttü. Geç Osmanlı döneminde birçok şeyhin tekkeler dışında işleri olduğunu belirtmekte fayda vardır; tekkelerinde dış dünyadan kopuk hayatlar yaşamıyorlardı. Şeyhlik sonrası hayatında Ulusoy, 1927’de Bursa Kütüphanesi’nde memur oldu. Aynı yıl, devlet görevlileri tekkenin nadir kitap ve yazma eser koleksiyonuna el koymaya geldiğinde, bu metinlerin şahsi mülk olduğunu ve milli kütüphanelere devredilme talimatına tabi olmadığını iddia ederek onları teslim etmeyi reddetti. Kütüphane görevinden sonra Ulusoy, Bursa Halkevi’nin Tarih, Dil ve Edebiyat şubesinde çalıştı. Ancak asıl uğraşı Bursa tarihi üzerine yazmaktı; bu da Mustafa Kara’nın onu şehrin önde gelen “kültür tarihçisi” olarak adlandırmasına yol açtı (Kara 2010b). Şehrin sufi tarihi ve mirası hakkında hacimli eserler kaleme aldı.

Eğitim

1913 yılında, sufi tekkelerinin kapatılmasına yönelik ilk önerilerden biri, devleti buraları okula dönüştürmeye ve nitelikli sufi şeyhlerini öğretmen olarak istihdam etmeye çağırmıştı (Hanioğlu 1997). Bu önerinin sağlam bir temeli vardı zira daha önce de belirtildiği gibi, şeyhler genellikle iyi eğitimliydi ve yabancı dil biliyorlardı. Bir sufi tekkesinin lideri olmak; sohbet ve manevi rehberliğin yanı sıra müridlere belirli metinlerin ve uygulamaların öğretilmesi şeklinde bir eğitim ve öğretim sürecini içeriyordu. İstanbul’daki sufi biyografileri, birçoğunun prestijli medreselerin yanı sıra Galatasaray Sultanisi ve Robert Kolej gibi modern ve seçkin kurumlarda eğitim gördüğünü ortaya koymaktadır (SSMTD 2024–).

Öğretmenlik yapan şeyhlerle ilgili ilginç vakalar, karşılaştıkları sorunlara dair ipuçları sunmaktadır. Örneğin, İstanbul’daki Yenikapı Mevlevihanesi’nin son şeyhi Abdülbaki Baykara (1883–1935) dikkat çekicidir. Farsçaya son derece hakim olan Baykara, bu önemli tekke külliyesinde yaklaşık yirmi yıl boyunca Mevlana Celaleddin Rumi’nin başyapıtı Mesnevi‘yi okutmuştu. Mevleviler, tarikatlarında Mesnevi çalışmanın merkezi bir yeri olması nedeniyle genellikle iyi derecede Farsça bilirlerdi. Abdülbaki Efendi aynı zamanda üretken bir şairdi. 1925 sonrası dönemde, Kütüphaneler Tasnif Komisyonu’nda, Cumhuriyet Halk Fırkası’nda görevli olarak ve Türk kültürünü, eğitimini ve milliyetçi düşünceyi geliştirmeyi amaçlayan milliyetçi kuruluş Türk Ocakları’nın İstanbul şubesinde kısa süreli görevlerde bulundu. Ancak Baykara, bürokratik işlere uyum sağlayamadı ve bu görevlerin her birinden kısa süre sonra ayrıldı (SSMTD 2024–). Ofis işlerindeki rahatsızlığı, hissettiği daha büyük bir duygunun, yani tekkelerin kapatılmasının ardından gelen derin bir depresyon ve saygınlık kaybı hissinin yansımasıydı.

Baykara, İstanbul Üniversitesi’nin (Darülfünun) başındaki tanınmış tarihçi Fuat Köprülü’ye (1890–1966) başvurarak Farsça okutmanı olarak atanma talebinde bulundu. Bu talep kabul edildi. Ancak 1933’teki üniversite reformu süreci gerçekleştirildiğinde, eski şeyh görevden uzaklaştırıldı. Bundan sonra Makriköy (Bakırköy) Ermeni Lisesi’nde edebiyat öğretmenliği görevi aldı ancak lise öğrencilerinin eğitim taleplerine sadece iki ay katlanabildi. İstanbul’daki Maltepe Askeri Lisesi’nde başka bir öğretmenlik pozisyonu için başvurdu ancak sadece bir ay sonra vefat etti (Erdoğan 2003). Abdülbaki Baykara, tekke dışındaki hayata uyum sağlamakta özellikle zorlanmış, onarılamaz bir saygınlık ve statü kaybı hissetmiştir. Kıyafet reformuna ve tekkelerin kapatılmasına duyduğu üzüntü ve öfkeyi dile getiren ünlü bir şiir kaleme almıştır (Erdoğan 2003).

Buna rağmen, Abdülbaki’nin deneyimi genelleştirilmemelidir; zira birçok şeyh öğretmenlik mesleğinde başarılı kariyerler yapmıştır. Eski şeyhler farklı kurumlarda çok çeşitli deneyimler yaşamışlardır. Eyüp’teki Kaptan Paşa Tekkesi’nin açık fikirli Nakşibendi şeyhi Hacı Fehmi Efendi (ö. 1937), İstanbul’daki prestijli Galatasaray Sultanisi’nde ders vermiştir (Koç 2021). Bir başka Nakşibendi olan Nazikizade Mehmed Hilmi Bey, Üsküdar İcadiye’de ve Nersesyan Yermonyan Ermeni Okulu’nda öğretmenlik yapmıştır (SSMTD 2024–). Milli Eğitim Bakanlığı’ndan emekli olduktan sonra Kenan Rifai, Fener Rum Erkek Lisesi ile Yuvakimyon Kız Lisesi’nde on üç yıl boyunca Türkçe ve Fransız dili ve edebiyatı dersleri vermiştir (Ayverdi vd. 2003). Sadettin Nüzhet Ergun, İstanbul Üniversitesi dahil sekizden fazla farklı okulda öğretmenlik yapmıştır (Bektaş 2015–).

Bu örnekler, son şeyhlerin sufi kariyerlerinde geliştirdikleri becerileri kullanarak Cumhuriyet’in ilk nesil öğrencilerini eğitmek için giriştikleri eğitim faaliyetlerinin geniş yelpazesini göstermektedir. Bazıları için öğretmenlik mesleği geçiciyken, diğerleri hayatlarının geri kalanı boyunca öğretmenlik yapmıştır. Yine de geleneksel sufi pedagojisi ile modern Türk okul sistemi arasındaki uyum her zaman sorunsuz değildi. Profesyonel biyografilerde gözlemlediğimiz sık iş değişiklikleri, iş güvencesizliğinin yanı sıra manevi rehberliğin ilkokul, ortaokul veya üniversite düzeyindeki öğretmenlik kalıbına uyarlanmasındaki zorluklara işaret etmektedir.

Ulusal Hükümet

Erken Cumhuriyet, karşı karşıya gelmeksizin sergilenen direniş ve uyumsuzluğun yanı sıra silahlı ayaklanmalar şeklinde otoritesine yönelik zorluklarla karşılaştı (Metinsoy 2021; Yılmaz 2013). Bu sırada ulusal hükümetin entelektüel yeteneğe, liderlik tecrübesine ve sosyal sermayeye ihtiyacı vardı. Özellikle devlet kontrolünden uzak taşrada; soyları ve sufi şeyhleri olarak kurdukları aile ağları sayesinde yerel halkın otoritesini ve saygısını kazanan adamların kalıntı otoritesine ihtiyaç duyuyordu. Bu nedenle yeni Cumhuriyet’te, tıpkı geç Osmanlı döneminde olduğu gibi, sufi silsilelerinin gücü genellikle siyasi nüfuz ve toprak zenginliği ile örtüşüyordu. Bazı bölgelerde sufi liderler aynı zamanda yerel ağalar ve toprak sahibi seçkinlerdi. Kemalist Cumhuriyet, kendi gözüyle gördüğü bu tür “yerel zorbalıkları” ve Osmanlı tipi feodalizm (derebeylik) biçimlerini tasfiye etme politikaları izlese de, birçok bölgede bunu yapacak kaynaklardan yoksundu. Devlet, iş birliğini sağlamak ve ayaklanmaları önlemek için taşradaki sadık ortaklara bel bağladı.

Kurtuluş Savaşı, destek için sufi ağlarının yeteneklerinden ve kaynaklarından yararlandı. Milli mücadelenin liderleri, Ankara’nın önde gelen sufi türbesi ve tekke kompleksi olan Hacı Bayram Veli’de dua ettiler. Kurtuluş Savaşı sırasında çekilen meşhur bir fotoğrafta, Bayramî tarikatının piri Mehmed Şemseddin Bayramoğlu (1884–1946), Mustafa Kemal’in yanında durmakta ve Hacı Bayram’ın tesbihini tutmaktadır. Diğer şeyhler gibi o da İttihat ve Terakki Cemiyeti üyesiydi. Babası Osmanlı Meclis-i Mebusan üyesiydi ve Şemseddin de yeni kurulan Büyük Millet Meclisi’nin bir üyesi oldu. Birinci dönemde görev yaptı ancak ikinci dönemde koltuk almadı ve sonrasında siyasetten çekildi (Beyinli 2021).

Mustafa Saffet Yetkin (1866–1950), Cumhuriyet siyasetinde kısa ama hareketli bir kariyere sahipti. Kahire’deki El-Ezher’den eğitim almış Urfalı bir şeyh olan Yetkin, daha önce Osmanlı Meclisi’nde görev yapmış ve bir süre İmparatorluktaki sufi tekkelerini yönetmekle görevli Osmanlı kurumu olan Meclis-i Meşayih’in başkanlığını yürütmüştü. 1923 yılında, Büyük Millet Meclisi’nin ikinci dönemi için Urfa’yı temsil etmek üzere seçildi ve aktif bir üye oldu. Elli üç meslektaşıyla birlikte, Hilafetin kaldırılmasını ve Osmanlı hanedanının sürgüne gönderilmesini öngören bir kanun teklif ederek milliyetçi kimliğini kanıtladı. İslami hilafeti sona erdiren bu tarihi önlemde bir sufi şeyhinin rol oynadığı nadiren kabul edilir. Ancak 1925’ten sonra bir dönem daha aday olması engellendi ve memleketinde müftü olarak çalışmaya geri döndü (Ülker 2015–).

Diğerleri yasama organında daha uzun kariyerlere sahip oldu. Mevlevi tarikatının başı Veled Çelebi İzbudak (1869–1953), yirmi yıl boyunca Büyük Millet Meclisi’nde bir koltuk sahibi oldu. 1923 ile 1939 yılları arasında Kastamonu’yu temsil etti ve 1939’dan 1943’e kadar Yozgat milletvekilliği yaptı. Hiçbir zaman sesini yükselten bir üye olmadı ve Cumhuriyet Halk Partisi çizgisine sadık kaldı. 1924’te İzbudak, Mevlevi tarikatını milliyetçi basındaki saldırılara karşı kamuoyu önünde savunmuş ve hükümeti, sufi tekkelerinin vakıflarından yeterli gelir elde etmelerine izin vermediği için eleştirmişti. Ancak 1925’te, tarikatları ve tekkeleri yasaklayan kanuna hiçbir itirazda bulunmadı. Enerjisini Milli Eğitim Bakanlığı ve ulusal tarih üretmekle görevli kurum olan Türk Tarih Kurumu için yaptığı çeviri ve dil çalışmalarına odakladı. En önemli başarısı, 1942-1946 yılları arasında altı cilt halinde yayımlanan Mesnevi’nin modern Türkçeye ilk tercümesiydi (Mevlana 1942–1946).

Bazıları daha da uzun süre görev yaptı. İstanbul’un Eyüp semtindeki Ümmi Sinan Tekkesi’nin aile silsilesinin varisi olan Yahya Galip Kargı (1874–1942), Kurtuluş Savaşı’nın aktif bir katılımcısı ve Mustafa Kemal’in yakın bir çalışma arkadaşıydı. 1920’den 1942’ye kadar önce Kırşehir’i, ardından Ankara’yı temsil ederek Büyük Millet Meclisi’nde koltuk sahibi oldu. Parti hiyerarşisindeki yüksek konumunu ve Cumhuriyet Halk Partisi’nin çekirdek kadrosuna yakınlığını yansıtan, meclisin aktif bir üyesiydi (SSMTD 2024–).

Cumhuriyet siyasetindeki sufilere dair bir başka ilginç vaka, Türkiye’nin güneydoğusundaki Bitlis yakınlarındaki Gayda’dan bir Nakşibendi şeyhi ve yerel bir ağa olan Selahattin İnan’dır (1887–1969). Hem dünyevi hem de manevi güce sahip, bölgedeki güçlü bir aileden geliyordu. Babası Seyyid Ali, 1914’teki bir isyanın (Bitlis İsyanı) ardından idam edilmişti. 1930’da Türk devleti bölgedeki birçok Kürt ileri gelenini Batı Anadolu’nun çeşitli yerlerine sürgün etti. Selahattin Ali, güç ve nüfuz ağlarından uzağa, Bursa’ya gönderildi. Ancak Bitlis’ten gelen ziyaretçiler İnan’a bir yarı-tanrı gibi davranmaya devam ettiler. Bir gazeteci şöyle yazmıştı: “Bitlis’ten gelen müritler Şeyh Selahattin’e adeta tapıyorlardı. [Oğlu] Abidin’in çok yakın bir arkadaşı olarak, Bitlis’ten gelen müritlerin kendilerini onun ayaklarının dibine nasıl yere attıklarını defalarca gözlemledim” (Kara 2020a). Bursa Belediye Başkanı Haşim İşcan, iki eşiyle birlikte yaşayan sürgün şeyhi korudu ve ona iş verdi.

1950’de İnan, Cumhuriyet Halk Partisi’nden Bitlis’i temsil etmek üzere Büyük Millet Meclisi seçimlerine katıldı. Selahattin İnan’ı sürgüne gönderen aynı parti, nüfuzu ve popülaritesi nedeniyle onu aday olarak destekledi ve o galip geldi. Seçimi kazandıktan hemen sonra parti değiştirdi ve Demokrat Parti’ye katıldı. Neden diye sorulduğunda, “memleketimizdeki nüfuzumuzu korumak için her zaman iktidardaki partiyle birlikte olmalıyız” cevabını verdi (Kara 2020a). 1960 askeri darbesine kadar on yıl boyunca üç dönem milletvekilliği yaptı; darbede Yassıada’da hapsedildi ve diğer Demokrat Parti liderleriyle birlikte sorgulandı. Hapisteyken öldü. Buna rağmen oğulları onun izinden gitti; Abidin İnan Gaydalı Büyük Millet Meclisi’nde üç dönem, Kamran İnan ise dört dönem görev yaptı. Bu gelenek, ya da bir bakıma meslek, her ikisi de ulusal siyasette uzun kariyerlere sahip olan torunları Edip Safder ve Mahmut Celadet’e kadar devam etti. Toplamda, bu sufi silsilesi/siyasi hanedanı, 1950’den 2018’e kadar uzanan bir dönemde, farklı siyasi partilerde Büyük Millet Meclisi’nde bir veya daha fazla koltuğu elinde tuttu (Kara 2020a).

Yerel bir ileri gelen olan İbrahim Arvas (1884–1965), miras kalan karizmaya dair bir başka ilginç vaka sunmaktadır. Geç Osmanlı döneminde bir Hamidiye Süvari taburuna komuta eden, Van bölgesinde yerleşik Kürt bir Nakşibendi mürşidi olan Şeyh Abdülhamid’in oğluydu. Kürt ileri gelenlerinden oluşan bir aileden geliyordu ve tanınmış Halidi-Nakşibendi Şeyhi Abdülhakim Arvasi’nin (1865–1943) kuzeniydi. İbrahim Arvas, 1912’de Galatasaray Sultanisi’nden mezun oldu. Cumhuriyet’te, 1923’ten 1950’ye kadar sekiz dönem boyunca Doğu Türkiye’deki seçim bölgelerini temsil ederek Büyük Millet Meclisi’nde görev yaptı; ancak ilk üç dönem boyunca mecliste tek bir kelime bile etmedi (Kara 2020b; Tunç 2019).

Bu vakalar bize Cumhuriyet’in sufi otoriteleriyle ilişkisi hakkında ne anlatıyor? Eski şeyhler, nüfuz sahibi olan ve ülkenin belirli bölgelerinde, özellikle de güneydoğuda meşruiyete şiddetle ihtiyaç duyan yeni devleti destekleyen adamlar olarak Cumhuriyet şemsiyesi altına memnuniyetle kabul edildiler. Birkaç vakada, şeyhler ve siyaset arasında geç Osmanlı döneminde başlayan ve Cumhuriyet’te de devam eden siyasi ilişkiler gözlemliyoruz. Büyük Millet Meclisi’ndeki bu kariyerlere bakıldığında, erken Cumhuriyet’in eski sufi şeyhlerini bünyesine kattığı ve milli projeye dahil olanları memnuniyetle karşıladığı açıkça görülmektedir. Sufi kökenli yetenekli liderlerin, Cumhuriyet’in ulusal hükümet masasında bir koltuğu vardı.

Şeyhler Şeyh Olarak Devam Ediyor

Erken Cumhuriyet’in yasal belirsizliği ve keyfiliği ile devletin bu tür önlemleri uygulama kapasitesinin sınırlı olması, birçok şeyhin mesleklerini gayriresmî veya yarı-resmî bir sıfatla icra etmeye devam ettiği anlamına geliyordu. Eğer dikkat çekmezlerse ve yeni rejime karşı herhangi bir düşmanlık sergilemezlerse, birçoğu faaliyetlerini gizli bir formatta sürdürdü. Yukarıda gösterildiği gibi, sufi şeyhleri, özellikle şehirlerde veya önemli sufi türbelerinde, siyasi ve kültürel elitlerle yakın bağlantılara sahipti veya bizzat bu elitlerin ayrılmaz bir parçasıydı. Sufiler ve siyasi figürler arasındaki bu sempati, çeşitli geleneklerin devam etmesine izin veren yeni kuralların hoşgörülü bir şekilde uygulanmasını mümkün kıldı.

Bu eğilimin iyi bir örneği, İstanbul Karagümrük’teki Nureddin Cerrahi Tekkesi’nden Fahreddin Erenden’in (1885–1966) hayatıdır; bu topluluk bugün hala aynı yerde toplanmaya devam etmektedir. 1925’ten sonra tekkenin ikametgah kısmında yaşamaya devam etti ve ölümüne kadar eğitimini ve manevi rehberliğini aynı mekanda yürüttü. Bürokrasideki etkili kişilerle iyi ilişkiler kurmanın yanı sıra düşük bir profil sergiledi. 1940 yılında Vakıflar Genel Müdürlüğü (Evkaf), tekkenin ibadet salonunu (tevhidhane) zanaatkârlar için atölye olarak kiralamaya karar verdi. Erenden, Cumhuriyet Halk Partisi’ndeki bağlantıları aracılığıyla bu kararla mücadele etti ve mülkün mülkiyetini başka amaçla kullanılmaktan korumak için Müzeler Genel Müdürlüğü’ne devretmeyi başardı (Azamat 2015). Erenden’in Cumhuriyet dönemindeki manevi rehberliğine dair hikayeler iyi bilinmektedir. Şeyh, 1925’ten ölümüne kadar devletten maaş aldı; bu maaş miktarları Büyük Millet Meclisi tarafından yayımlanan devlet bütçesinde görülebilir (Vakıflar 1951). Cerrahi silsilesi, bugün 1981 yılında kurulan bir kültür vakfı olan Türk Tasavvuf Musikisini ve Folklorunu Araştırma ve Yaşatma Vakfı kisvesi altında varlığını sürdürmektedir.

Mesleği devam ettirmenin bir alternatif yolu, tasavvufun yasal kalmaya devam ettiği ülkelere göç etmekti. İki önde gelen sufi tarikatının —Mevlevilik ve Bektaşilik— vakaları buna örnek olarak öne çıkmaktadır. Mevlevilik örneğinde, Osmanlı döneminin son postnişinlerinden biri olan Abdülhalim Çelebi (1874–1925), manevi lider ve siyaset adamı olarak renkli bir hayat yaşadı. İki büyük skandaldan kurtuldu: birincisi, İstanbul’daki gece hayatıyla ilgili etik dışı davranışları nedeniyle Mevlevilerin başından alınması; ikincisi ise Konya bölgesindeki bir isyan sırasında vatana ihanet ettiği gerekçesiyle sürgün edilmesidir (Gölpınarlı 1983). 1925’te tekkesinin kapatılmasının ardından Konya’dan ayrılarak, 1925’te İstanbul’da dramatik bir şekilde öldü. Ünlü dede, Beyoğlu’ndaki bir otelin balkonundan düştü ya da atladı. Bazıları bunu bir intihar olarak görürken, diğer Mevleviler onun Mustafa Kemal Atatürk’ün emriyle suikasta kurban gittiğini veya uşaklarından biri tarafından öldürüldüğünü iddia etti (Paçalıoğlu 2019).

Bundan sonra, oğlu Mehmed Bâkır Çelebi (1901–1944) tarikatın liderliğini üstlendi ve ailesiyle birlikte tasavvufun hala yasal olduğu ve o dönemde Fransız mandası kontrolünde bulunan Suriye’nin Halep şehrine göç etti (Gölpınarlı 1983). Bu şekilde, Mevlevi tarikatı coğrafi merkezini Konya’dan Halep’e kaydırdı. Konya’daki türbe kompleksi ve tekke müze olurken, Halep gerçek Mevlevi liderliği ve uygulamasının merkezi haline geldi.

Suriye’deki deneyim, bir Mevlevi lideri için pek alışılmış bir şey değildi. O dönemde Türkiye ve Fransa, Türkiye-Suriye sınırındaki İskenderun Sancağı’nın kontrolü için çekişiyordu. Halep’teki Mevlevihane Türk devleti için bir casusluk merkezi haline geldi ve Mehmed Bâkır’ın, İskenderun’un tekrar Türk kontrolüne girmesi çabalarında casusluğu kolaylaştırmak gibi ülkesi için “vatani görevler” yürüttüğü bildirilmiştir. 1939’da yapılan tartışmalı bir referandum Türkiye lehine sonuçlandı ve Türkiye’nin adı Hatay olarak değiştirilen bölgenin kontrolünü ele geçirmesine izin verdi. Bu olayların ardından Fransız makamları Halep’teki Mevlevi varlığına pek iyi gözle bakmadılar ve İstanbul’a seyahate giden Mehmed Bâkır’ın Suriye’ye yeniden girmesine izin verilmedi ve ailesinden ayrıldı (Gölpınarlı 1983). Tarikatın başı olarak hizmet edemediği Türkiye’de kalmaya zorlanarak, önce Konya’da sonra İstanbul’da yalnız bir hayat yaşadı. Yine de Türk devleti, Suriye’de ulusa verdiği hizmetten dolayı ona bir onur madalyası verdi. Aynı anda hem bir ulusal kahraman hem de kaldırılmış bir sistemin işsiz bir kalıntısıydı. Arkadaşlarının yazılarından bildiğimiz kadarıyla, postnişin son yıllarında uyuşuk ve mutsuz bir hayat sürdü. Ancak kesinlikle Türk devletinden herhangi bir zulüm görmedi. Başka bir meslek edinmedi ve İstanbul’da vefat etti (Beyinli 2020).

Bir başka göçmen vakası olan Dedebaba Salih Niyazi (1876–1941), İmparatorluğun son yıllarında Nevşehir’in kuzeyindeki Hacı Bektaş kompleksinde Bektaşi tarikatını yönetti. Aslen Arnavutluklu olup yetişkin hayatının büyük kısmını İstanbul’da geçirdi. 1919’da Mustafa Kemal’i ve milli mücadelenin diğer liderlerini Hacı Bektaş’ta ağırladı ve bağımsızlık hareketini aktif olarak destekledi (Küçük 2002). Devlet 1925’te türbe kompleksini kapattığında, Bektaşi babalarının çoğu Arnavutluk’a gitti. Ancak Salih Niyazi kaldı ve 1926’ya kadar komplekste yaşadı. Ardından Ankara’ya taşındı ve Ulus semtinde, manevi mürşidlik faaliyetlerine devam ettiği bir otel işletti. Otel, 1927 yılına kadar yer altı bir sufi tekkesi gibi işlev gördü. Bu sırada Niyazi, birkaç Osmanlı sonrası ülkeden gelip Bektaşi topluluklarına liderlik etmesi için davetler aldı. Arnavutluk’un Korça kentindeki 1929 Bektaşi Kongresi, başında Salih Niyazi’nin bulunduğu bir Dünya Bektaşi Merkezi açılmasına karar verdi (Hamzaj 2019). Niyazi, orada bir liderlik pozisyonu üstlenmek amacıyla 1930 sonlarında Arnavutluk’a göç etti. Ancak varışında, yerel Bektaşi liderlerinin nüfuz ve saygınlık pozisyonları için rekabet etmesi nedeniyle beklediğinden daha karmaşık bir durumla karşılaştı (Doja 2006; Kara 2019). Salih Niyazi 1941’de dramatik bir sonla karşılaştı. Arnavutluk’un İtalyan işgali sırasında evinde kimliği belirsiz saldırganlar tarafından öldürüldü.

Bu üst düzey sufi liderler göç etmeyi ve yurt dışında şeyh olarak nüfuzlu pozisyonlar elde etmeyi başardılar. Ancak bunu sadece zorluklarla yapabildiler. Geleneksel otorite coğrafyalarının dışında, belirsiz koşullarda manevi rehberliklerini sürdürdüler. Son Mevlevi lideri ülkesine iade edildi, ardından emekli oldu ve son Bektaşi Dedebabası, tarikatın yeni hatlar boyunca kendini yeniden organize ettiği Arnavutluk’ta bir pozisyon elde etti ve orada can verdi.

Türkiye’de kalanlar için köşeye çekilme ve sessiz bir manevi rehberlik hayatı yaygındı. Örneğin, İstanbul’daki Kelami Dergâhı’nın meşhur Halidi-Nakşibendi lideri Esad Erbili (1847–1931), 1925’ten sonra yeni bir işe girmedi. İstanbul Erenköy’de münzevi bir hayat yaşadı ve manevi rehberliğini ihtiyatlı bir şekilde sürdürdü. Diğer Nakşibendiler gibi o da geleneksel uygulamaları değiştirerek zikir ve inisiyasyondan ( özel bir törenle, mürid biatı merasimi) kaçındı, bunun yerine sohbetin rolünü artırdı ve müridleriyle evinde buluştu. 1847’den 1930’a kadar Esad Erbili, evi muhtemelen polis gözetimi altında olsa da yasalarla ilgili bir sorun yaşamadı. Zarcone (2001) tarafından tarif edildiği gibi, sufi tarikatları “1925–1930 yılları arasında o kadar da gizli değildi.”

Ancak 1930’da Batı Anadolu’da bir kasaba olan Menemen’de çıkan küçük bir ayaklanma, ani bir değişikliği beraberinde getirdi. Derviş Mehmed adında bir adam, Müslüman mehdisi olduğunu iddia etti ve bir grubu belediye binasının önünde protestoya yönlendirdi. Protestoyu dağıtmak için yedek askerler gönderildiğinde, Mehmed’in takipçileri onlara saldırdı, Hilafet lehine sloganlar attı ve bir askerin başını kesti. Birkaç saat içinde grubu bastırmak ve düzeni sağlamak için takviye kuvvetler geldi. Devlet otoritesine yönelik bu açık kamuoyu meydan okuması ve bir askerin güpegündüz korkunç bir şekilde idam edilmesi, Ankara’daki yetkililer arasında derin bir endişeye yol açtı (Azak 2010).

Bundan sonra devlet, Nakşibendi liderlerini ve müridlerini olduğu kadar diğer tarikatların şeyhlerini de gözaltına aldı. Ülkedeki komplocu bir Nakşibendi ağının başı olmakla suçlanan seksen yaşın üzerindeki Esad Erbili, İstanbul’da tutuklanarak gözaltı ve sorgulama için Menemen’e götürüldü. Tutuklanma haberi, onu hükümet karşıtı bir komplonun lideri olarak tasvir eden günlük gazetelerin ön sayfalarında yer aldı. Buna dair kanıtlar zayıf görünmektedir. Düşük profil tutmasına ve yasalara uymasına rağmen Erbili, bir askeri hastanede tutuklu olarak öldü. Erbili’nin oğlu ve protestonun liderleri idam edildi. Rejim, mahkum edilenlere yönelik sert muamelesini yayınladı. Örneğin Son Posta gazetesi, darağacında asılı duran idam edilmiş adamların fotoğraflarını yayımladı; yirmi sekiz kişi idam edildi (Son Posta 1931).

Menemen olayı, tarikatları yer altına daha da iten bir tasavvuf faaliyetleri baskısını tetikledi. 1930’lu ve 1940’lı yıllar, gizli törenlerde ve toplantılarda birçok tutuklamaya tanık oldu. 1930 sonrası ve özellikle 1940’ların başındaki devlet arşivleri, gizli sufi faaliyetlerine karşı birçok polis eylemi örneği içermektedir. Şunu vurgulamak gerekir ki, devletin sufi liderleri kucaklaması, sufi tarikatlarını (tarikatlar) içermiyordu; devlet bunları, “tarikat” kelimesinin günümüzde bile derin anlamlar yüklü bir terim olarak kalmasına neden olacak kadar şiddetle reddetti.

İslamcı yazar Kısakürek, Erbili’yi Cumhuriyet laikliğinin bir şehidi olarak tasvir eder ve bu vakadan yola çıkarak sufi ve İslami liderlere yönelik bir devlet zulmü ana anlatısı kurgular (Kısakürek 1969). Yine de gözetim ve kontrol artmasına rağmen, devlet görevlerinde çalışan şeyhler ayrımcılığa maruz kalmadılar ve yeni mesleklerine devam ettiler. Başka bir deyişle, 1930’dan sonra topyekûn bir tasfiyeyle karşılaşmadılar. Açık olmak gerekirse, erken Cumhuriyet devletinin nazik veya hayırsever olduğunu savunmuyorum; organize tasavvufun kaldırılması nedeniyle birçoğunun acı çektiği açıktır. Bununla birlikte, baskı düzeyinin ince ayarlı bir şekilde analiz edilmesinin önemli olduğunu savunmak istiyorum. Örneğin, polis gizli törenler düzenleyen şeyhleri tutukladı ancak genellikle onlara hafif cezalar verdi ya da herhangi bir ceza vermeden serbest bıraktı. Birkaç vakada devlet yetkilileri, örneğin İstanbul’un Eyüp semtinde takipçileri olan bir Nakşibendi şeyhi olan Abdülhakim Arvasi gibi münferit şeyhleri iç sürgünle hedef aldı. Ancak sufi şeyhleri hiçbir zaman bir grup olarak toplanıp hapsedilmedi veya topluca idam edilmedi. Kamu görevinde bulunmaları da yasaklanmadı. Veri tabanında, 121 kişiden sadece %4,96’sı (altı kişi) hapis, iç sürgün veya idam şeklinde zulme uğradı. Yurt dışına giden veya gitmeye zorlananların sayısı da aynıdır: %4,96 (121 kişiden altısı). Toplamda, örneklemimizdeki şeyhlerin yüzde 10’undan azı sert zulüm biçimleriyle karşılaştı.

Sonuç

Son şeyhlerin Cumhuriyet’in ilk on yıllarında nasıl yol aldıkları sorusu, biyografilerden oluşan daha geniş bir örneklemin ışığında bazı ana hatlara kavuşmaya başlamıştır. Sufi liderlerin çoğu; bakanlıklar, kütüphaneler, okullar ve camilerin yanı sıra Türkiye Büyük Millet Meclisi dahil olmak üzere devlet kurumlarında iş bulmuşlardır. Hikayeleri ve deneyimleri; yoksulluk ve depresyondan, başarı ve nüfuz sahibi olmaya kadar geniş bir yelpazede çeşitlilik göstermektedir. Bir meslek grubu olarak, onların yaşam seyirlerine dair yapılan bu inceleme, sufi liderlerin Cumhuriyet tarafından sürekli bir zulme uğradığına dair anlatının yanlış olduğunu veya en azından onların deneyimlerini anlamak için yetersiz kaldığını göstermektedir.

Erken Cumhuriyet döneminde sufi liderlere yönelik muamele; ne birçok Türk modernistine cazip gelen tarihsel model olan Fransız Devrimi sırasındaki din adamı zulmüyle, ne de dünya çapındaki çağdaş dini lider zulümleriyle eş tutulabilir. Örneğin, 1927’den 1941’e kadar Sovyetlerin İslami liderlere yönelik, on binlerce kişiyi bulan yaygın hapsetme ve idamları içeren muamelesiyle kıyaslanamaz. Orta Asya’daki Büyük Terör döneminde yaklaşık 40.000 idam gerçekleştirilmiştir (Khalid 2014). Bu zulüm 1941 civarında sona ermiş ve 1943’ten itibaren Komünist Parti, İslam’ı kurumsallaştırmaya ve sufileri Sovyet Müslüman nomenklaturasına (seçkinler sınıfına) dahil etmeye başlamıştır (Sartori 2024; Tasar 2017).

Gruplar bazında ele alındığında; Sovyetler için İslami ulema ve sufiler, İspanyol Cumhuriyetçiler için ise Katolik din adamları belirli dönemlerde açıkça tanımlanmış düşmanlardı. Örneğin, İspanyol İç Savaşı (1936–1939) sırasında, yaklaşık 7.000 rahip, keşiş ve rahibe, genellikle grup infazlarıyla öldürülmüştür.

“Seküler rahiplerin çoğu tek tek avlanmış ve ya yerinde ya da kısa süre sonra öldürülmüş veya toplanarak gruplar halinde katledilmiştir. Keşişler, komünler halinde yaşadıkları ve dolayısıyla tüm topluluklar ele geçirildiği için neredeyse her zaman gruplar halinde katledilmiştir. Din adamlarına yönelik saldırıların temel olarak kolektif niteliği, bunun kişisel bir intikam meselesinden ziyade, düşman olarak görülen tüm bir sınıfın cezalandırılması meselesi olduğunun ilk kanıtını sunmaktadır” (de la Cueva 1998, 356).

İspanyol din adamlarına ve Sovyet Müslüman liderlerine yönelik saldırılar, 1925 sonrası dönemde Türkiye’de gözlemlenenlerden daha kapsamlı ve daha şiddetliydi; Türkiye’de nispeten az sayıda sufi lider sert önlemlerle karşılaşmış ve bu durum kolektif bir temelden ziyade bireysel bazda gerçekleşmiştir. Karşılaştırma yapmak gerekirse, Şeyh Said isyanı ve Menemen olayı birlikte toplam yetmiş beş idama yol açmıştır ki bunların çoğunluğu sufi şeyhi değildi. Veri tabanımızdaki örneklemde ise sadece bir kişi idam edilmiştir.

Türk devletinin, 1920’li ve 1930’lu yıllardaki kültürel reformların doruk noktasında bile devşirip bünyesine katmayı tercih ettiği görülmektedir. Eski şeyhlerin çoğunun devrimci reformlar döneminde devlet kurumlarında istihdam edildiği göz önüne alındığında, erken Cumhuriyet’in onların yeteneklerini ve nüfuzlarını ulus inşa projesinin ilerlemesi için kullanmak istediği anlaşılmaktadır. Türk devleti seçilmiş bazı sufi liderleri idam etmiş veya hapsetmiş olsa da, genel olarak şeyhlere yönelik zulüm tedbirleri uygulamamıştır. Aynı zamanda; eski sufileri Büyük Millet Meclisi’nde, okullarda, kütüphanelerde, müzelerde, camilerde ve çeşitli bakanlıklarda hizmet etmeleri için görevlendirmiştir. Bu haliyle, onların profillerindeki sufi yönü, Cumhuriyet’e verdikleri destekten ve siyasi ile kültürel elitlerle olan toplumsal sınıf ve eğitim yakınlıklarından çok daha az önem taşımıştır.

Bu neden böyleydi ve devlet yetkililerinin motivasyonu neydi? Yetkililer nedenlerini hiçbir zaman açıkça belirtmedikleri için bu soru ancak geçici olarak yanıtlanabilir. Ancak, muhtemelen üç ana mesele bu yaklaşımı yönlendirmiştir: Birincisi, Osmanlı döneminden beri sufi tekkeleri devlete bağlıydı. Şeyhler ve aileleri, geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet seçkinleriyle iç içe geçmişti. Seçkin kurumlarda birlikte okumuşlar ve birbirleriyle evlenmişlerdi. Yani, organize tasavvuf yasa dışı olsa bile sufiler erken Cumhuriyet elitinin bir parçasıydı. İkincisi, birçok sufi tekkesi Kurtuluş Savaşı’nda Ankara hükümetini ve Mustafa Kemal’i desteklemiş, böylece nüfuz masasındaki yerlerini almışlardı. Sadık eski şeyhler hiçbir zaman Türk ulus-devleti için bir tehlike olarak görülmemiş, aksine milli mücadelenin müttefikleri olarak kabul edilmişlerdir. Üçüncüsü, Cumhuriyet’in birçok sufi liderinin sahip olduğu eğitimli, yetenekli ve toplumsal ağırlığı olan insanlara ihtiyacı vardı. Onların belli bir kısmı, önceki kurum ve geleneklerden radikal bir kopuş anlamına gelse bile, ulus inşa projesini desteklemeye hazırdı ve istekliydi. Bu nedenle, sadece sufi aidiyetine dayalı hiçbir tasfiye gerekli görülmemiştir.

Şeyhlere ve tarikatlara yönelik kamusal söylem, sadık eski şeyhlere değil; erken Cumhuriyet’in, yeni Cumhuriyet’in laik ve modern karakterine karşı çıkan “mürteci” (gerici) olarak gördüğü şeyhlere verilmiş bir mesaj olarak anlaşılmalıdır. Buna Şapka Kanunu’nu protesto edenler, gizli törenler için toplananlar ve devlete karşı ayaklanmalara liderlik edenler dahildi. “Mürteci” şeyhler kınanırken, sadık şeyhler Cumhuriyet’i destekledikleri ve yeni yaşam tarzlarını benimsedikleri için övülmüşlerdir. İkinciler, birçoğunun sadece kendi sosyal sınıfları olarak gördüğü kültürel veya siyasi Cumhuriyet çevrelerinde kolayca hareket etmişlerdir.

Geniş bir konunun bu kısa ele alınışı, sufi şeyhlerinin erken Cumhuriyet’teki yeri hakkında yeni araştırma hatları açmaya çalışmıştır. Bu makale, birçok sufi şeyhinin yeni kurulan ulus-devlet için aktif olarak çalışırken, diğerlerinin sadece göz önünden çekildiğini, müridlerine rehberlik ettiğini ve devletten maaş aldığını göstermiştir. Erken Cumhuriyet Türkiyesi’nin laik karakterini içten içe reddedenler bile Diyanet bünyesinde görev almışlardır. Bu gerçekler, Cumhuriyet’teki devlet-sufi ilişkileri tarihine incelikli bir yaklaşım getirilmesini ve 1925’teki sufi kurumlarının kapatılmasının gerçekleri ve çelişkileri üzerine daha fazla araştırma yapılmasını gerektirmektedir. Böylece alan, erken Cumhuriyet’i ve dini, kültürel ve siyasi manzarayı şekillendirmeye devam eden yasaklı geleneklerin kalıcı karakterini daha iyi anlayabilecektir.

Teşekkür. Bu çalışmaya katkılarından ve değerli yorumlarından dolayı Cristina Corduneanu-Huci, Yusuf Selman İnanç, Gökçen Beyinli-Dinç, Paolo Sartori ve Mark Soileau’ya teşekkür ederim. İki anonim hakem ve editör Biray Kolluoğlu, faydalı revizyonlara yol açan düşünceli eleştiriler sunmuşlardır.

Çıkar Çatışması. Herhangi bir çıkar çatışması bulunmamaktadır.

Kaynakça

• Asrî bir şeyh ile mülâkat (1924) Resimli Gazete, 12 Nisan 1924 (1340 Rumi).
• Aytürk İ ve Mignon L (2013) Paradoxes of a Cold War Sufi woman: Samiha Ayverdi between Islam, nationalism, and modernity. New Perspectives on Turkey 49, 57–89.
• Ayverdi S, Araz N, Erol S ve Huri S (2003) Ken’an Rifâı ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık. İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı.
• Azak U (2010) Islam and Secularism in Turkey: Kemalism, Religion and the Nation State. Londra: I.B. Tauris.
• Azamat N (2015) “Fahreddin Efendi”. Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV) içinde.
• Bektaş E (2015) “Ergun, Sadettin Nüzhet”. Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV) içinde.
• Beyinli G (2020) “Saygın” bir şeyh ve “komünist” gazetecinin sıra dışı dostluğu. Gazete Duvar, 17 Kasım 2020.
• Beyinli G (2021) İslam ve sair Halk. İstanbul: Kitap Yayınevi.
• Brockett G (2006) Revisiting the Turkish revolution, 1923–1938: secular reform and religious “reaction”. History Compass 4(6), 1060–1072.
• Burak-Adli F (2024) The portrait of an Alla Franca shaykh: Sufism, modernity, and class in Turkey. International Journal of Middle East Studies 56(2), 207–226.
• Çavuşoğlu AH ve Mertoğlu MS (ed.) (2015–) Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV).
• De la Cueva J (1998) Religious persecution, anticlerical tradition and revolution: on atrocities against the clergy during the Spanish Civil War. Journal of Contemporary History 33(3), 355–369.
• Doja A (2006) A political history of Bektashism in Albania. Totalitarian Movements and Political Religions 7(1), 83–107.
• Erdoğan M (2003) Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbaki Baykara Dede. İstanbul: Dergâh Yayınları.
• Ergin O (1936) Türkiyede şehirciliğin tarihî inkişafı. İstanbul: Cumhuriyet Matbaası.
• Ergun SN (1930) Bektaşî Şairleri. İstanbul: Devlet Matbaası.
• Ergun SN (1942/1943) Türk Musiki Antolojisi: Dinî Eserler. İstanbul: Koşkun.
• Feldman W (1992) Musical genres and zikir of Istanbul. R. Lifchez (ed.), The Dervish Lodge içinde. Berkeley, CA: University of California Press, 187–202.
• Garb’a gitmek, tevhide gitmektir (1925) Vakit, 30 Eylül 1925 (1341 Rumi).
• Gölpınarlı A (1983) Mevlana’dan sonra Mevlevilik. Ankara: İnkılap ve Aka.
• Green N (2012) Sufism: A Global History. Chichester, West Sussex: Wiley-Blackwell.
• Güner E (2024) Revisiting the tesettür question in Muslim West Africa: racial and affective topography of the veil in Turkish discourses. Culture and Religion 24(2), 182–204.
• Hamzaj İ (2019) Salih Niyazi Baba. İstanbul: Revak.
• Hanioğlu MŞ (1997) Garbcılar: their attitudes toward religion and their impact on the official ideology of the Turkish Republic. Studia Islamica, no. 86, 133–158.
• İnanç YS (2023) From Survival to Revival Transformation of a Khalidi Community in Turkey (1925–1970). Yüksek Lisans Tezi, Viyana: Central European University.
• Kara İ (2010a) Cumhuriyet Türkiyesiʼnde Bir Mesele Olarak İslâm. İstanbul: Dergâh Yayınları.
• Kara İ (2020a) Hem Muhalif Hem Muvafık: Cumhuriyet Devrinde Tarikat ve Cemaat Yapılarının Siyasetle, Siyasî Merkezle Münasebetleri. S. Çift ve T. Karakaya (ed.), Tarihten Günümüze Sûfî-Siyaset İlişkileri içinde. İstanbul: Ensar Neşriyat, 685–716.
• Kara İ (2020b) Bir hatıratın peşinde, bir tarikatın, bir siyasetin… Dergâh, no. 369, 19–21.
• Kara M (2010b) Cemâl ve Celâl arasında geçen bir ömür: Mehmet Şemseddin Ulusoy. Dergâh, no. 246, 16–21.
• Kara M (2019) Tanzimât’tan Cumhuriyet’e Derviş Tekke ve Hüzün. İstanbul: Verka.
• Karaosmanoğlu Y (2023) Nur Baba: A Sufi Novel of Late Ottoman Istanbul. M.B. Wilson (çev. ve ed.). Londra: Routledge.
• Khalid A (2014) Ulama and the state in Uzbekistan. Asian Journal of Social Science 42(5), 517–535.
• Kısakürek NF (1969) Son Devrin Din Mazlumları. İstanbul: Toker Yayınları.
• Koç M (2021) Revnakoğlu’nun İstanbul’u: İstanbul’un İç Tarihi: Fatih, beş cilt. İstanbul: Fatih Belediyesi.
• Kut G ve Eldem E (2010) Rumelihisarı Şehitlik Dergâhı Mezar Taşları. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.
• Küçük H (2002) The Role of the Bektāshīs in Turkey’s National Struggle. Leiden: Brill.
• Küçük H (2007) Sufi reactions against the reforms after Turkey’s national struggle: how a nightingale turned into a crow. T. Atabaki (ed.), The State and the Subaltern içinde. Londra: I.B. Tauris, 123–142.
• Lewis B (1965) The Emergence of Modern Turkey. Oxford: Oxford University Press.
• Maden F (2021) Büyük Çamlıca’daki Tahir Baba Bektaşî Tekkesi’nin Son Postnişini Ali Nutki Baba (1869–1934). E. Aksoy ve A. Taşğın (ed.), Hacı Bektaş Veli içinde. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 325–365.
• Maden F (2023) Şehitlik Dergâhı’nda Yenilikçi, Modern ve Bilge Bir Bektaşî Babası Nafi Baba (1835–1912). Edeb Erkan, no. 3, 1–70.
• Mardin S (1989) Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany, NY: State University of New York Press.
• Metinsoy M (2021) The Power of the People. Cambridge: Cambridge University Press.
• Mevlana [Celaleddin Rumi] (1942–1946) Mesnevi. V.Ç. İzbudak (çev.). İstanbul: Maarif Matbaası.
• Özdemirci İ (2022) Fötr Şapkalı Şıh: Cumhuriyet Sekülerleşmesi ve Taşra. İstanbul: İletişim.
• Pacalioglu Y (2019) To Pluck a Rose from Gáf and Lám: On the Dissolution of the Dervish Lodges in Turkey. Yüksek Lisans Tezi, University of Colorado.
• Sartori P (2024) A Soviet Sultanate: Islam in Socialist Uzbekistan (1943–1991). Viyana: Austrian Academy of Sciences.
• Sayar AG (2002) Hasan Âli Yücel’in tasavvufî dünyası ve Mevlevîliği. İstanbul: Ötüken.
• Shaw SJ ve Shaw EK (1977) History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. Cilt 2. Cambridge University Press.
• Soileau M (2018) Humanist Mystics: Nationalism and the Commemoration of Saints in Turkey. Salt Lake City: University of Utah Press.
• Soileau M (2024) Sufism in Republican Turkey. C. Tee, F. Vicini ve P. Dorroll (ed.), The Oxford Handbook of Religion in Turkey içinde.
• Şemseddin M (1997) Yâdigâr-ı Şemsî. M. Kara ve K. Atlansoy (ed.). Bursa: Uludağ Yayınları.
• Son Posta (1931) 5 Şubat, s. 1.
• Tasar E (2017) Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia. Oxford University Press.
• Tunç V (2019) Van Milletvekili İbrahim Arvas’ın Biyografisi ve Türkiye Büyük Millet Meclisi’ndeki Faaliyetleri. Akademik Tarih ve Düşünce Dergisi 6, 388–432.
• Türköz M (2018) Naming and Nation-Building in Turkey: The 1934 Surname Law. Londra: Palgrave Macmillan.
• Ülker MB (2015) “Yetkin, Mustafa Saffet”. Türk Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDV) içinde.
• Vakıflar Genel Müdürlüğü 1951 yılı Bütçe Kanunu (1951) Resmî Gazete, sayı: 7748.
• Wilson MB (2017) The twilight of Ottoman Sufism: antiquity, immorality, and nation in Yakup Kadri Karaosmanoğlu’s Nur Baba. International Journal of Middle East Studies 49, 233–253.
• Yavuz MH (2003) Islamic Political Identity in Turkey. Oxford University Press.
• Yilmaz H (2013) Becoming Turkish: Nationalist Reforms and Cultural Negotiations in Early Republican Turkey 1923–1945. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
• Zarcone T (2001) The transformation of the Sufi orders in the Turkish Republic and the question of crypto-Sufism. J.L. Turner (ed.), Cultural Horizons içinde.
• Zürcher EJ (1998) Turkey: A Modern History. Londra: I.B. Tauris.