Âlimler bir konuda farklı görüşlere sahip olduklarında, Allah katında tek bir doğru cevap mı vardır yoksa birden fazla doğru cevap mı? Kur’an’ın okunuş biçimlerindeki ( kıraat ) farklılıklar durumunda birden fazla doğru cevap olduğu konusunda görüş birliği vardır.[1] ancak doktrinel temellerdeki farklılıklarda ise yalnızca bir doğru cevap vardır.[2]
Peki ya fıkıhtaki veya dinin yoruma açık olan füru’ ( füru ‘) meselelerindeki farklılıklar da durum ne?[3]
Bu konu hakkında İslam geleneğinde önemli tartışmalar vardır ve iki ekolden bahsedilebilir. Birisi ne muṣavvibah (مُصَوِّبَة) (birden fazla doğru cevabı onaylayanlar; yani hakikat çoğulculuğu) denir.[4] diğeriyse “Muhaṭṭiʾah” (مخطئة) (sadece bir doğru cevabı onaylayanlar) diye adlandırılır.
Kelamcıların çoğunun, kesin bir nassın bulunmadığı konularda (yani, zanniyat ) Allah katında birden fazla doğru cevap olduğunu ileri süren ilk görüşü benimsediği söylenir. Bu, Muʿtezile ilahiyatçılarının (Abū al-Hudhayl al-ʿAllāf (ö. 227 H), Ebū Hāshim al-Jubbāʾī (ö. 321 H) ve Ebū ʿAlī al-Jubbāʾī (ö. 303 H) dahil) görüşüdür[5] ve bu görüş, Ebû Hâmid el-Gazâlî (ö. 505 H.) el-Mustafâ’da dahil olmak üzere birçok Eş’arî bilgini tarafından da benimsenmiştir. [6]
Ebû Bekir el-Bâkıllânî (ö. 404 H.) Aslında el-Cüveynî (ö. 478 H.), Mâtürîdî Hanefî âlimi Alâeddin es-Semerkandî (ö. 539 H.) gibi, bu görüşü Eş’arîlerin çoğunluğuna atfetmiştir.[7]
Ancak el-Cüveynî’nin kendisi ve Fahreddin er-Râzî (ö. 606 H.), Seyfeddin el-Amidî (ö. 631 H.) gibi diğer önemli Eş’arî alimler,[8] ve Şihāb al-Dīn al-Qarāfī (ö. 684 H.)[9] Hukukçuların çoğunluğunun benimsediği, her meselede tek bir doğru cevabın olduğu görüşüdür.
Bu nokta Hz. Muhammed’in şu hadisinde ima edilmiştir: “Eğer bir yargıç, gerçeğe ulaşmaya çalışarak bir hüküm verirse ve doğruysa, o zaman iki sevap kazanacaktır. Eğer bir yargıç, muhakemesini uygulamaya çalışarak bir hüküm verirse ve yanlışsa, o zaman bir sevap kazanacaktır.”[10] Ünlü hukukçu Bedreddin ez-Zerkeşî (ö. 794 H.) gibi âlimler, bu hadisin, her samimi ilmi çabanın mükâfatlandırıldığını, ancak doğru cevabın Allah katında tek olduğunu gösterdiğini söylerler.[11]
Yorumlardan biri doğrudur, ancak bu hayatta hangisinin doğru olduğunu kesin olarak asla bilemeyebiliriz. İki çelişkili iddianın ikisi de doğru olamaz[12] ve bu nedenle âlimlerin çoğunluğu, doğru cevabın ne olduğu konusunda pek çok geçerli farklı görüşe sahip olsa bile, tek bir doğru cevap olduğunu söyler.[13]
Her iki grubun da yaptıkları, içtihadın doğru yolunu takip ettikleri sürece doğru olabilir, her ne kadar Allah katındaki hakikat tek olsa da.[14]
Peygamber ﷺ, Benû Kureyzâ’ya yaptıkları sefer sırasında ikindi namazını ne zaman kılacakları konusunda ihtilaf eden iki grup sahabenin doğru hareketini tasdik ettiğinde, her iki grubun da doğru içtihat yaptığını tasdik ediyordu. Ancak, Allah görüşündeki hakikatin tekil olduğu görüşünü tasdik ederken, zannîyatta görüş ayrılığının var olması gerçeğinin, bazı konuları yoruma açık bırakmak için İlahi İrade’nin bir sonucu olduğu ve bu nedenle hikmet içerdiği de belirtilmelidir.
Ayrıca, bazı muṣavvibah’ın ılımlı bir tutum sergilediğini ve tüm görüşlerin doğru olmasına rağmen, görüşlerden birinin Allah’nın, varsayımsal olarak, konu hakkında kesin bir hüküm koymuş olsaydı seçeceği hükme karşılık geldiğini belirttiğini belirtmekte fayda var. Başka bir deyişle, bir görüş hala diğer görüşlerden üstündür. Bu görüş el-Eşbah olarak adlandırılmıştır ve Şafii hukukçu İbn Sureyc’e (ö. 306 H) , Hanefi hukukçular Kadı Ebu Yusuf’a (ö. 182 H) , Muhammed ibn Hasan eş-Şeybanî’ye (ö. 189 H) ve[15] ek olarak erken dönem Hanefî hukukçularından Ebû’l-Hasan el-Kerhi’ye (ö. 340 H.) atfedilmiştir.[16]
Bu görüşü muhaṭṭiʾah görüşüyle karşılaştırdığımızda, aralarındaki farkın aslında çok büyük olmadığını fark edebiliriz, çünkü muhaṭṭiʾah görüşü, Allah ‘nın, O’nun bildiği bir hikmet nedeniyle bir konuyu yoruma tabi tutarak, farklı görüşlerin varlığına kasıtlı olarak izin verdiğini reddetmez. Dolayısıyla her iki grup da bir görüşü geri kalanından üstün tutarken, birden fazla görüş için ilahi bir onay derecesi olduğunu kabul eder.[17]
Anver Emon’un da belirttiği gibi hukukçuların temel kaygısı, hukuki yorumların rehberlik sağlama konusundaki otoritesini zayıflatmadan, insan yorumunun yanılabilirliğini kabul etmektir.
Her iki düşünce okulunun [yani muṣavvibah ve muhaṭṭiʾah ] hukukçuları Allah anlayışı ve hukuk hakkında teoriler ürettiler, hukukta belirsizliğin kaçınılmazlığını kabul ettiler ve insanın yanılabilirliğinin gerçekliği ortasında içtihat hükümlerinin otoritesini savundular.
Hepsi, Şeriat’ın iyi ve tatmin edici hayatlar yaşamak isteyenler için yol gösterici ilkeler sunmada başarısız olmaması için içtihat ürününün bir miktar ağırlık taşıması gerektiğini kabul ettiler.
Her iki grup da aynı sonuca doğru ilerledi: içtihat sonuçlarının yanılabilirliğini varsayan bir değerlendirme sistemine tabi olan hukuki belirlemelerin otoritesi olarak kabul ederler.[18]
Bu tartışmanın pratik sonucu, inananın kişisel rahatlık meselesi olarak görüşleri seçip seçmemesidir. Aksine, kişi, diğer farklı bakış açılarına saygı gösterirken, güvenilir ilmi bilgiye dayanarak, kalbinde doğru olduğuna inandığı şeyi takip etmeye çabalar.
Dr. Nazir Khan
https://yaqeeninstitute.org/read/paper/difference-of-opinion-where-do-we-draw-the-line#ftnt_ref84
[1] Bir kıraatin Hz. Muhammed’den geldiği sabit olduğunda, doğruluğu konusunda bir anlaşmazlık yoktur. Elbette, erken İslam döneminde, statüsü belirsiz olan ve dolayısıyla daha sonra kanonik olarak belirlenen ve sağlam olduğu doğrulanan farklı kıraatler vardı. Ünlü erken dönem müfessir İbn Cerîr el-Taberî’nin (ö. 310 AH) belirli kıraatleri eleştirdiği durumların tartışılması için Abdul-Fattah el-Şalabi, el-İhtiyâr fî’l-Kırât’a bakın. Umm el-Kura Üniversitesi, Mekke 1996.
[2] Fıkıh âlimleri Ebû Osman el-Câḥiz (ö. H. 255) ve Ubeydullah b. el-Hasan el-`Anbarī (ö. 168 H.) ictihad eden herkesin, kelamın temel meselelerinde dahi haklı olduğunu belirtmektedir. Ebu’l-Ma’âlî el-Cüveynî (ö. 478 H.), el-‘Anbarî’nin teolojinin daha anlaşılması güç meseleleri üzerinde farklılaşma niyetinde olabileceğini, el-Cüveynî’nin ise hâlâ aynı fikirde olmadığını belirtir (el-Cüveynî, el-Burhan, s. 1316-18). Bu arada eş-Şâtibî, el-Anberî’nin (İmâm Müslim tarafından da dâhil edilen) güvenilir hadis ravilerinden biri olduğunu ileri sürer ve onun sadece her görüşün düşünülebilir bir kutsal metin gerekçesine sahip olduğunu ve daha sonra görüşlerinden döndüğünü belirttiğini ileri sürer (eş-Şâtibî, el-İtisâm, 1. cilt, s. 250-52).
[3] Hatta bazı fıkıh farklılıkları, birden fazla kabul edilebilir seçeneği ifade eden (mesela, ezan satırlarının tekrarlanması) ihtilafı tenawuʿ (çeşitlilikteki farklılıklar) olarak değerlendirilebilirken, diğerleri ihtilafı taḍad (çatışmalı farklılıklar) ve birbirini dışlayan (mesela, bir şeyin helal veya haram olması ) farklılıklardır.
[4] Ayrıca bkz. Pedersen, Nikolaj Jang Lee Linding ve Wright, Cory, “Pluralist Theories of Truth,” The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Kış 2018 Baskısı), Edward N. Zalta (ed.). Çevrimiçi .
[5]Bkz . el-Mansur billah el-Kâsım (ö. 393 H.), Zeydî Mu’tezili’nin Kitâb el -İrşâd il â sabî l el -Reşâd , ed . Muḥammad Yahya Salim Azzan, Sana’ah: Dar al-Hikmah al-Yamanīyah 1996, s. 13.
[6] Al-Ghazālī, al-Mustaṣfá min ʿ İlm al-U ṣūl , ed Hamzah Zuhayr al-Hafidh, Medine, cilt. 4, s. 50-53. Gazzâlî’nin diğer eseri el- Menkhûl’de daha sonra açıklanan Eşbe görüşüne daha benzer bir görüşü savunduğuna dikkat edin . Bkz. el-Gazali, el – Mankhûl . Ed. Muhammed Hasan Hītū. Beyrut: Dar al-Fikr 1998, s. 456.
[7]Hanefî usûlü , Mutezile teolojisine karşı Mâtürîdî teolojisiyle yeniden uyumlu hale getirmeyi açıkça amaçlayarak usûl-i fıkıh üzerine bir eser kaleme alan Alâeddin es-Semerkandî, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin tek bir doğru görüşün olduğu görüşünü ileri sürmüştür; es-Semerkandî, Mizân el – Usûlü fî Natâ’î’l – Ukûl , Doha : Evkaf Bakanlığı 1997, s. 753. Ayrıca Aron Zysow’un Hanefilerin yanılmazlığa karşı muhalefetine ilişkin tartışmasına bakınız, Aron Zysow, Bernard Weiss (ed.), Studies in Islamic Legal Theory , Brill 2002, s. 242-44.
[8] Seyfeddin el-Amidî (ö. 631 H.) el – I ḥkāmfī U ṣūl al – Aḥkām , Riyad : Dar Sumayʿi , 2003 , cilt. 4, s. 221-22.
[9] Şihāb al-Dīn al-Qarāfī ( ö. 684 H.) Nafā ‘ is al- Uṣūlfī Sharḥ al- Uṣūl , Mecca 1990, cilt . 9, s. 3876-77.
[10] Saḥīḥ Bukhārī 7352, çevrimiçi.
[11] El-Zerkeşî. Baḥr al-Muḥīṭ , ( Dar al-Safwah 1992) cilt 6, ss. 243-44. Âlimler ayrıca sık sık tek muhalif seslerin—Bişr el-Merîsî (ö. 218 H.) ve Ebû Bekir el-Aṣam (ö. 240 H.)—yanlış cevabı veren âlimin günahkâr olduğu şeklindeki sapkın görüşü savunduklarını belirtirler.
[12] Al-Nesafī, Kashf al-Asrār, Beyrut: DKI 2015, cilt. 2, s. 301.
[13] Daha fazla tartışma için bkz. İbn ʿAbd al-Barr al-Malikī, Jāmiʿ Bayān al – ‘Ilm wa Faḍ lihī , ( Dar ibn al-Jawzi 1994) cilt. 2, s. 885, İbn Teymiye, Mecmûu’l – Fetâ wa, cilt. 20, s. 19-22 ve el-Sighnaqi (ö. 714 H.), el -Kāfī Shar ḥ al – Bazdawī ( Riyadh 2001), s. 1837-39.
[14] Al-Sarakhsī, Uṣūl al-Sarakhsī , Beyrut: DKI 1993, cilt. 2, s. 14.
[15] Kamal al-Din ibn İmam el-Kamilīyah (ö. 874 H.), Taysī r al-Wu ṣūl il ā Minhā j al-U ṣūl min al- Manqūl wal – Ma ʿqūl, ed. Abdülfettah Ahmed Kutub el-Dakhmisi. Kahire: Faruq al-Hadithīyah 2002, cilt. 6, s. 312.
[16] el-Kâsım, el-Mansur billah. Kitā b al- Irshād ilā sabī l al – Rashād, ed. Muḥammad Yahya Salim Azzan, Sana’ah: Dar al-Hikmah al-Yamanīyah 1996, s. 13.
[17] Ayrıca bkz. Al-Rāzi’nin, el-Ashbah’ın mantıksal olarak mukhaṭṭiʾah – al -Rāzi, al- Maḥṣūl , cilt ile aynı sonucu gerektirdiğini iddia ettiği tartışması . 6, s. 62. Ayrıca, Ebu Ya’kûb el-Jurcânî el-Hanefî (ö. 522 H.), Khazā nat al -Akmal fī Fur ū ‘ al-Fiqh al- Hanafī , Beyrut: DKI 2015, cilt. 4, s. 123.
[18] 9696 Emon, Anver. “Kanunu büyük ihtimalle bilmek: İslam hukukunda nesnellik, otorite ve yorumlama”, İbranice Siyasi Çalışmalar 4, no. 4 (2009): 439.
