6. Bölüm
1. kısım
Mehmed Akif, Sabri ve Kevseri
Bu bölüm, erken ve orta yirminci yüzyıl İslam düşüncesindeki kritik tartışmaların eşiğinde duran üç Osmanlı Türk düşünürünü (Akif, Sabri ve Kevseri); âlim ve entelektüel rollerinin değişimi, şeriat devletinden ulus-devlete geçiş ve kamusal faaliyetlerin ulusal alanlara bölünmesi bağlamında analiz etmektedir. Çalışma, bu isimlerin Osmanlı Devleti’nin son yıllarındaki deneyimlerinden, Türkiye Cumhuriyeti’nin radikal evresi sırasında Mısır’daki sürgün hayatlarına kadar uzanan süreçte bu meselelerle olan ilişkilerini izlemektedir. Bu âlim-entelektüeller, hem dışsal meydan okumalarla hem de İslam geleneğinin istikrarsızlaşması ve kurumlarının yeniden düzenlenmesi gibi içsel zorluklarla mücadele etmişlerdir.
Mehmed Akif, Sabri ve Kevseri’nin Çalışmalarının Özeti
Mehmed Akif, Hamidiye dönemi kısıtlamalarının sona ermesiyle kamuoyu tartışmalarının önünün açılmasını fırsat bilerek, Muhammed Abduh’un modernist düşüncesini Osmanlı Türk sahasına taşımış ve İkbal gibi, Aydınlanma insancıl düşüncesiyle kıyaslanabilir çağdaş bir İslami söylemi, hem ulusal hem de İslami olan bir Osmanlı Türkçesiyle inşa etmiştir.
Akif’in ulusal-dilsel odağı, Mısırlı meslektaşları arasındaki etkisini sınırlamış; ancak yirminci yüzyılın sonlarında Türk siyasi ve toplumsal hayatında güç kazanan İslami hareket için kendisinin “tercih edilen Geç Osmanlı entelektüeli” olarak yerleşmesine yardımcı olmuştur.
1940’larda hükümet bakanlığı da yapan biyografi yazarı Mehmet Emin Erişirgil de benzer şekilde, Akif ile Ziya Gökalp arasındaki sosyal ve eğitimsel paralellikleri fark ederek öngörülü davranmıştır. Her ikisinin de imparatorluk taşrasından gelmesi, genç yaşta babalarını kaybetmeleri ve İslami bilgi ile Batılı bilgiyi birleştirme arzuları, Akif’in modern Türkiye’nin alternatif bir entelektüel temsilcisi olarak evrimini açıklamaya yardımcı olur. Burada kritik olan, Akif’in bir direniş eylemi olarak Mısır’a sürgüne gitmesi ve mükemmel bir Türkçe Kur’an (meali) teslim etmeyi reddetmesidir; bu durum onu, laik milliyetçi rejimle iş birliği yapmaya ikna edilen birçok İslami reformcu isimden ayırmıştır.
Akif ve Gökalp arasındaki düşünce ayrılığı, her ne kadar bazı reformlar yaşasaydı Gökalp’i bile rahatsız edecek olsa da, Cumhuriyet’in izlediği yol hakkında öğreticidir. Akif, İbnü’l-Arabi’yi ve onun teorisini insan iradesini teşvik etmek bağlamında okurken; Gökalp önce Tasavvuf düşüncesini Avrupa felsefi idealizmine (mefkûrecilik dediği şey) eşit kılmaya çalışmış ve daha sonra bunu başeseri Türkçülüğün Esasları’nda (1923) Türk milliyetçiliğinin ayrılmaz bir parçası haline getirmiştir.
Dini uygulamalar, Türklüğün ana merkezi olan Anadolu halk kültürü olarak kutlanmalıydı; ancak ulema sınıfı yalnızca inanç temelli işlevlerle sınırlandırılmalı ve sultan-halifelik kaldırılmalıydı, çünkü bunlar milli olmayan, Türk olmayan kentli seçkinlerin kusurlu medeniyetinin (civilization) bir parçasıydı. Akif, kontrol ettikleri kurumların değil, sadece ulemanın zihniyetinin yeniden yapılandırılması gerektiğine inanıyordu. Ancak Kemalist iktidarın ilk yıllarında tarafsız bir duruş sergilemeye çalıştı.
1922’de, Said Halim Paşa’nın seçilmiş başkan, ulemadan oluşan seçilmiş yasama organı ve seçilmiş bir denetleme meclisinden oluşan bir İslam cumhuriyeti hakkındaki fikirlerini tercüme edip yayımlayarak hem milliyetçi hem de İslamcı çevreleri zorlayabilmişti. Ancak Mayıs 1923’e kadar Ankara parlamentosunda oturan Akif, bu görüşleri kendisi bizzat asla dile getirmemişti. O, cumhuriyetçi milliyetçiliği kabul edebilse de, Akif’i kabul etmeyecek olan erken Cumhuriyet milliyetçiliğiydi.
Mustafa Sabri ve Zahid Kevseri ise farklı bir kategoridedir. Ulema sınıfının alışıldık bilgi alanlarında eğitim görmüşlerin saflarından gelen bu isimler; Abduh, meslektaşları ve hayranlarının şu ya da bu şekilde değişmesi gerektiğini hissettikleri epistemik ve ontolojik sistemin savunucularıydılar. Ancak “eski bilgiyi” (veya “tarihsel İslam’ı”) savunurken yaklaşımları farklılaşıyordu. Kevseri, Geç Osmanlı dini hiyerarşisindeki eğitimci rolünü yansıtarak, büyük ölçüde modern öncesi bilginin sınırları içinde hareket etmiş; fıkıh, hadis ve kelam meseleleri üzerine bu kategorilerin kabul görmüş metodolojilerine göre yazmıştır.
Kevseri, geleneğe yönelik temel tehdidi; özellikle El-Ezher ve Osmanlı kurumlarında yaklaşık 1000 yıldır hüküm süren teolojik-hukuki kültürün içsel bir eleştirisi olarak tanımlamıştır; bu eleştiri, modernizmin aksine Avrupa’ya karşı bir apoloji (savunma) olarak gelişmemişti. Kevseri, bu sarsıcı eleştirinin, “selefiyye” kavramının güçlü anlamsal çerçevesini kuşanarak ve İslami inanç ile uygulamalarda Arap etnik anlayışlarına örtük bir imtiyaz tanıyarak meşruiyet kazanmasından endişe ediyordu.
Bu ikonoklastik eğilim, onun görüşüne göre iki tehlikeli unsur barındırıyordu: Birincisi, yüzyıllardır haklı sebeplerle marjinal kalmış bir teolojiyi, yani “ircâ” ve “tekfir” meselesini yeniden canlandırarak raflardan indirip ana akıma taşımıştı; ikincisi ise, Kevseri’nin “lâ-mezhebiyye” diyerek alay ettiği, yalnızca Kur’an ve nebevi hadislere dayanan daha erken bir geleneği kazıp çıkarma girişimiyle Abbasiler döneminde inşa edilen hukuki düşünce mimarisini dinamitliyordu.
Sabri ise enerjisini, Selefi hareketin programındaki bazı unsurları kullanan ancak tamamen farklı motivasyonlara sahip olan modernist İslami teolojiye karşı çıkmaya yöneltti. Sabri, Geç Osmanlı dini reformcularını pozitivist ve materyalist eğilimlerin kolaylaştırıcıları olarak görüyordu. Erken Türkiye Cumhuriyeti’nin toplumsal mühendisliği, Sabri’nin bu eğilimlere dair en büyük korkularını doğruladı. Sonra fark etti ki, en önde gelen uleması da dahil olmak üzere Mısır entelektüeli, Türkiye’deki gibi Kemalist devrimci milliyetçiliğin olmamasına rağmen rağmen aynı gündemde ilerlemekteydi. Sabri, Akif ve çevresi tarafından yoğun bir şekilde yayılan fikirlerin mahiyetini sonradan fark ederek, Abduh’u bu eğilimin başlatıcısı olarak belirledi. Sabri, modernistlerin; dinin rasyonel olmayan yorumlarından temizlenmesi, İslam’ın zengin teolojik geleneğinden ilahi müdahaleyi azaltan ve insan iradesini artıran unsurların damıtılması sürecine dahil olduklarını düşünüyordu.
Osmanlı İmparatorluğu’nun kritik son yıllarındaki Şeyhülislamlık siyasi görevinden yola çıkan Sabri, dikkatini ulus-devlet meselesine çevirdi. İslami sistem, en azından teoride, “egemenlik istisnası” teorilerine asla ihtiyaç duymazdı; çünkü nihai hakemi Tanrı olan bir hukuki düzende sistemi tehdit eden dahili manipülasyonlar hayal edilemezdi. Bu sistemin işleyişine yönelik içsel meydan okumalar tarihsel olarak İsmailliler gibi Şii hareketlerden veya vahiy kapısının kapandığı gerçeğini yeniden tartışmaya açan İngiliz Hindistanı’ndaki Ahmediyye gibi çağdaş hareketlerden ya da bir dereceye kadar hukuki metodolojileriyle Selefilerden gelmişti.
Ancak modern devlet, Müslüman topluma çeşitli yollarla tecavüz ettikçe bu modeli tamamen altüst etti. Genellikle sadece “demokrasi” (ad-dīmūqrātiyya) olarak adlandırdığı bu Batı Avrupa sistemi; çıkar gruplarının Şeriat’ın düzenleyici ilkelerine ve onun muhafızı olan ulemaya (hakimler, müftüler, vaizler, öğretmenler ve entelektüeller olarak) hiç aldırış etmeden anayasal değişiklikler ve müteakip yasalar yoluyla sistemi kendi çıkarları için manipüle etmelerine izin veriyordu. Sabri, Müslüman tebaanın böylece hem seküler yöneticinin keyfi fiziksel şiddetine hem de bu durumu değiştirmek için kararlı bir eylemde bulunmazsa dinden çıkma (irtidat) riskine maruz kaldığını yazmıştır.
Sabri’nin düşüncesi; farklı coğrafi ve sosyal bağlamlarda çeşitli sömürgeci baskı biçimleriyle karşılanan Avrupa siyasi sistemlerine karşı Müslüman entelektüeller arasındaki geniş bir reddiyeci eğilimle örtüşmektedir. Bu eğilim, Geç Osmanlı İstanbul’undaki Said Halim’i, Hindistan/Pakistan’daki Ebu’l-A’lâ Mevdudi’yi, liberal Mısır’daki Hasan el-Benna’yı ve Nasırcı Mısır’daki Seyyid Kutub’u kapsamaktadır. Sabri’nin özellikle Kutub üzerindeki etkisi, dönemin Osmanlı karşıtı ruhu ve Arap yazarların modası geçmiş Türklerin etkisini kabul etme konusundaki isteksizliği nedeniyle gizlenmiş olsa da, görmezden gelinemez.
Nüfuzlu Suriyeli gelenekçi El-Buti, Kubra al-Yaqiniyyat (1969) adlı eserinde Sabri’ye olan borcunu açıkça dile getirmiş; Mevkif ül-Akl eseri hakkında “bu çağda onun gibisi yazılmamıştır” diye yazarken, Kutub hakkında hiçbir şey söylememiştir. Avrupa modern devlet düşüncesinin bu reddi, Batı’nın kendi içinde dolaşan Batı eleştirileriyle çok şey paylaşmasına rağmen İslami terimlerle çerçevelenmiştir. Sömürgeci misyon aracılığıyla yayılan liberal demokrasiyi, Avrupa’yı ve dünyayı savaşa sürükleyen faşizmi ve ateistik unsuru nedeniyle bu düşünürler için bir çıkmaz sokak olan sosyalizmi üreten Batı’nın siyasi, ekonomik, teknolojik ve felsefi ilerlemelerine karşı duyulan hayal kırıklığı bu düzeydeydi.
Yükselen Avrupa medeniyetinin adaletsizlikleri ile onun evrensel idealleri etrafındaki büyük propaganda arasındaki karşıtlık; el-Afgani’den Sabri’ye, oradan Kutub’a kadar modern İslami düşünce boyunca uzanan bir tema olmuştur.
Sabri ve Kevseri, Sabri’nin durumunda aktivist bir pratiğe ve ideolojik bir yaklaşıma dönüşen muhafazakar bir gelenekçiliği ifade ederler. Bu yaklaşım modernist, Selefi, Sufi, fakih ve mütekellim unsurlarını birleştirir ve oluşan bu sentez Said Halim’in “İslamlaşmak” önerisiyle örtüşür.
Onların hiçbirini, el-Benna’nın örgütü gibi yeninin tezahürlerine tamamen itiraz edecek eski dünyanın savunucuları olarak görmek doğru olmaz. Her ikisi de, “İslami geleneğin ideolojikleştirilmesi” sürecinin (yani İslam’ın ideolojik terimlerle yeniden düşünülmesi, formüle edilmesi ve sunulması süreci) içinde gözlemlenebilen figürlerdir.
Kevseri’nin öğrencisi Ebu Gudde, Suriye Müslüman Kardeşler’in lideri olmuş; Sabri, el-Benna ile iş birliği yapmış ve Kahire’deki öğrencileri Sabri, Kevseri, el-Benna ve Kutub’u topluca dönemlerinin kahramanları olarak kabul etmişlerdir. Her ikisi de İslam’daki bilgi anlayışında radikal kopuşlar yaşandığını ve bunların radikal çözümler gerektirdiğini anlamışlardı.
Kamusal tartışma alanına girmeleri ve Mısır yıllarındaki devasa üretimleri de yeni bir yaklaşıma ihtiyaç duyulduğunu takdir ettiklerinin kanıtıdır. Dönemin karmaşası, Maturidiliklerini de ciddi sınavlara tabi tutmuştur. Sabri, cüzi irade meselesinde Maturidi köklerinden cebri bir Eş’ariliğe kaymış ve Eş’ari-Maturidi ana akımının dışında kalan yenilikçi bir irtidat konumu geliştirmiştir.
Kevseri ise, Maturidi rasyonalizmini iman ve (gayr-ı) mahluk Kur’an meselelerinde güçlü bir şekilde yeniden ifade etmesine rağmen, tıpkı Ahmediyye ideolojisi gibi, radikal Selefi “lâ-mezhebiyye”nin de Müslüman olmayan inanç ve uygulama olarak sınıflandırılması gerektiğini savunabilmiştir.
Akif de Osmanlı pozitivistlerine karşı kullanılan “dinsizlik” söylemine paralel olarak, Dozy’nin Türk müterciminin yazılarıyla artık Müslüman olmadığını gösterdiğini ileri sürebilmiş; Sabri ise Dinî Müceddidler’de modernist hasımlarına adil bir kamusal tartışma adına aynı şeyi itiraf etmeleri için ısrar etmiştir.
Akif, Sabri ve Kevseri gibi düşünürlerin düşüncelerini inşa ederken kullandıkları terminoloji yelpazesi kendilerine özgüydü ancak karşılaştırmayı imkansız kılacak kadar kopuk değildi; aynı durum Kutub, Mevdudi, veya Fanon düşünceleri için de söylenebilir, zira seçtikleri terimlerin arkasındaki niyet ve onları şekillendiren bağlam büyük ölçüde bilinebilirdir. Sabri ve Kevseri; endüstri öncesi örgütlenmenin sorunlarına kalıcı çözümler bulmuş kapalı dünya kültürel bloklarının bir parçasıdırlar.
Kısa bir tarihsel sürede âlim, sufi, entelektüel, vaiz ve aktivist kategorileri arasında büyük bir işlev değişimi gerçekleşmiştir. İslam “İslam” (ideolojik bir kimlik) haline gelmiş; hem Müslüman hem de Avrupalı için geçmişle radikal bir kopuş teşkil eden bir dizi tanım ve yan anlam üretmiştir. Akif, Sabri ve Kevseri’yi Arap-merkezci eğilimlerden kaçınırken, dönemin dönüştürücü doğasına şahit olan kapsamlı bir “modern İslami” düşünce tarihine dahil etmek tamamen mümkündür.
Bu isimler modern dünyaya hayran oldukları için değil, modern dünyanın yarattığı devasa krize (ulus-devlet, dinsizlik, sömürgecilik) yine modern dünyanın anlayacağı “ideolojik/sistemik” bir dille cevap verdikleri için modern tarihin parçası olmuşlardır.
